L'An 02

Autogestion, piège à cons ?

Clément Homs — 2015-12-12T19:54:43Z

par Clément Homs

Qu'il s'agisse de Lip dans les années 1970, des usines « récupérées » dans l'Argentine en crise des années 2000, ou encore de la multitude d'entreprises alternatives qui se créent en Europe sous le nom d'économie sociale et solidaire, les expériences d'autogestion semblent ne jamais parvenir à dépasser le capitalisme. Pire encore, elles ne font souvent que reconduire de manière perverse ses logiques habituelles : recherche du profit, travail épuisant, et parfois même exploitation pure et simple. Comment cela est-il possible ?

Deux discours peuvent être tenus sur l'échec de la perspective autogestionnaire. Soit c'est la faute des circonstances historiques, soit alors ce sont plutôt les idées autogestionnaires elles-mêmes qui ont péché par leur incapacité à saisir véritablement ce qui est au fondement de la société capitaliste. C'est ce deuxième point de vue qui sera – trop brièvement – développé ici (1). L'échec de l'expérience autogestionnaire au XXe siècle et en ce début du XXIe (notamment en Argentine dans le mouvement piqueteros ), renvoie à un échec plus profond, celui de la stratégie des organisations ouvrières depuis le XIXe fondée sur le principe que le Travail fait face au Capital. Ce qui nous amène à souligner l'incapacité théorique commune au marxisme traditionnel et à nombreux courants anarchistes à saisir ce qu'est vraiment le noyau des formes sociales catégorielles du capitalisme et de sa forme de dynamique. Car la pensée autogestionnaire n'a toujours discuté que de la gestion collective des moyens de production et de la distribution des salaires (« On travaille et on se paie »), c'est-à-dire en mettant l'accent seulement sur la redistribution des sempiternelles catégories sociales capitalistes (travail, valeur, argent et marchandise). L'objet restreint de cette pensée consiste à promouvoir la place de la démocratie au sein d'entreprises qui finalement restaient des acteurs économiques qui se devaient de produire encore des marchandises cristallisant de la valeur. La pratique autogestionnaire est ainsi restée prisonnière d'une naturalisation des quatre chevaliers de l'apocalypse capitaliste – le travail, la valeur, l'argent et la marchandise – et ne pouvait alors nécessairement que représenter une prétendue « alternative » emmurée dans une vie toujours corsetée par le processus de valorisation.

Le travail n'est pourtant pas cette activité de l'Homme à travers laquelle il vise à se reproduire, comme on le croit trop souvent, mais celle, spécifique, qu'il consacre à produire des marchandises. A ce titre, c'est une activité spécifiquement capitaliste qui a émergé durant les trois derniers siècles. Tout travail a un double caractère, c'est-à-dire deux faces qui n'existent qu'ensemble et jamais séparément. Une face concrète, où le travail est d'un côté une activité qui transforme une matière en une « utilité » – et cette seule dimension sera l'objet du contrôle ouvrier dans une entreprise autogérée. Une face abstraite qui correspond au rôle du travail dans la société capitaliste, au sens où structurellement il sert de lien social aux individus, les individus se rapportant les uns aux autres à travers une dépense de travail qui leur permet d'obtenir une somme d'argent, etc. Cette face abstraite du travail – indépendamment de ce qui pourra être décidé à l'intérieur d'une entreprise autogérée – médiatise une nouvelle forme d'interdépendance sociale, une nouvelle forme de synthèse sociale spécifiquement capitaliste. On parle ici de « travail abstrait », parce que c'est à partir de ce caractère socialement médiatisant que le travail est l'abstraction même de sa face concrète (2). Or cette fonction socialement médiatisante qu'a tout travail fait que l'individu qui l'exerce (3) est et n'est pas à la fois le lieu de son propre agir. Car le travail qu'il effectue le renvoie, par le biais du rôle socialement médiatisant de l'ensemble des travaux, à la totalité sociale ainsi constituée, bien au-delà de ce que peuvent décider sur le lieu de travail les patrons, la gestion, la volonté d'auto-détermination ou les idéaux artisanaux de « maîtrise » de son activité.

Le travail, qui socialise les individus en les rapportant les uns aux autres, constitue également, par sa face abstraite, une forme de richesse sociale intrinsèque à cette seule forme de vie capitaliste, une richesse non pas sensible mais abstraite, non empiriquement constatable ou mesurable, la valeur, qui se représente phénoménalement en une pure quantité d'argent. Les marchandises, en tant que résultat de ce travail, ne sont pas socialement traitées comme de simples biens et n'ont aucunement pour finalité de satisfaire des besoins. Elles sont plutôt une sorte de mal nécessaire (de support) pour cette richesse abstraite capitaliste qui pour exister doit passer à travers ces enveloppes matérielles qui la cristalliseront de manière transitoire. Cette enveloppe matérielle et sensible, certes, aura pour réalité première d'être le réceptacle à de simples « gelées de travail abstrait » (Marx), autrement dit un amas de valeur et de survaleur, qui se sera enfoui en elle provisoirement pour mieux en surgir sous une autre forme, la forme-argent. La face concrète du travail (scier des planches à Ambiance Bois sur le plateau des Mille Vaches ou fabriquer un jean à Lifeng Textile dans la banlieue de Canton) n'existera toujours que comme support de la face abstraite du travail. Le passage au contrôle ouvrier du processus de production n'empêche aucunement la nouvelle face désormais « autogérée » du travail concret de n'être toujours que ce simple support de la logique tautologique du travail abstrait. C'est toujours le travail abstrait (une des deux faces du travail) qui se métamorphose en différentes formes au cours du cycle du capital, passant du travail vivant à sa cristallisation dans la marchandise sous la forme-valeur, en passant ensuite sous la forme-argent quand cette marchandise sera vendue sur le marché, pour revenir ensuite sous la forme capital-argent en bout de chaîne et pour être alors réinvestie dans un nouveau cycle de rotation du capital, en élargissant la base de travail vivant employé. Le capital n'est pas le contraire du travail, mais sa forme accumulée ; le travail vivant et le travail mort ne sont pas deux entités antagonistes, mais deux « états d'agrégation » différents de la même substance de travail. Tant que le travail constituera le lien social au travers duquel nous nous rapportons les uns aux autres, que la gestion soit patronale, artisanale ou autogérée, tout individu travaillant ne sera toujours qu'un agrégat de ce travail abstrait dont il faudra tirer le maximum (ce que Marx appellera l'exploitation du surtravail). Ce qui constitue la substance du capital n'est pas que l'usine ne soit pas sous contrôle ouvrier comme le croit le marxisme traditionnel, mais que le travail dans sa double nature (abstraite et concrète) continue à exister socialement. Dans ce processus métamorphique – où l'accumulation de la survaleur est à la fois le résultat et le présupposé –, les individus et les classes ne sont que les fonctionnaires (les supports) de cette logique fétichiste. Les capitalistes exercent le pouvoir non comme « des seigneurs politiques ou théocratiques », mais parce qu'« ils personnifient les moyens de travail vis-à-vis du travail » (4), ils sont les « fonctionnaires du capital », une « élite de fonction » (5) du système fétichiste de la marchandise qui ne le domine en aucun cas mais constitue en revanche sa classe profitante. Ce n'est jamais la dépense particulière de travail qui se cristallisera sous la forme valeur dans une marchandise. Par son caractère socialement médiatisant, c'est le standard de productivité socialement moyen qui déterminera – de l'extérieur de la particularité-travail et de toute possibilité d'autogestion des tâches au sein d'une coopérative particulière – la grandeur de valeur cristallisée dans la « marchandise produite en autogestion ». Dans une entreprise autogérée, les injonctions extérieures constituées par la double nature du travail, le standard social de productivité et donc la totalité sociale constituée par la médiation que constitue le travail rétroagiront sur les ouvrier·e·s qui devront décider démocratiquement – s'ils et elles veulent survivre sur le marché en tant qu'entité économique – de s'auto-exploiter, s'auto-remplacer par des machines ou s'auto-licencier (6), dans la joie autogestionnaire de la main levée. Sous leur « contrôle », les ouvrier·e·s ne seront à eux-mêmes que leurs propres « fonctionnaires du capital ». L'auto-exploitation sans patron n'est jamais mieux que l'exploitation ordinaire.

Sans ici évoquer les expériences dramatiques en Argentine ces dernières années, tout au cours du XXe siècle on a vu se reconstituer les mêmes contraintes au cœur des expériences autogestionnaires, comme dans les usines autogérées dans l'Espagne révolutionnaire de 1936-1937 où la forme-argent sous la forme des « bons de travail » s'est reconstituée parce que le travail en tant que tel n'a pas été dépassé (7). Mais même à des échelles plus petites, la mémoire des ouvrier·e·s de Lip dans les entretiens qu'ils et elles ont donnés montre très clairement l'amertume et la fin du mythe autogestionnaire (8). C'est une nouvelle qualité qu'il nous faut maintenant donner à la révolution en opérant une « rupture catégorielle et ontologique » (9) : non plus libérer le travail du capital, mais se libérer du travail en tant que tel, c'est-à-dire mettre fin à toute forme d'économie possible (10).

(1) Je remercie Myrtille Gonzalbo pour sa relecture du texte et ses suggestions. De manière plus approfondie, je me permets de renvoyer à mon article « Au-delà de la Centrale de François Partant. Une critique du scénario de l'archipellisation dans un cadre autogestionnaire », in Sortir de l'économie , n°4, 2012.
(2) Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx , Mille et une nuits, 2009.
(3) Peu importe ici que la face concrète de ce travail soit gérée patronalement ou soit autogérée et même s'il est un luddite du XIXe siècle ou un petit éleveur du XXIe siècle opposé au puçage.
(4) Marx, Le Capital , Livre III.
(5) Pour reprendre une expression de Robert Kurz.
(6) Ceci est bien exprimé dans le livre de Michel Lulek quand Ambiance Bois a dû licencier. Michel Lulek, Scions… travaillait autrement ? Ambiance Bois, l'aventure d'un collectif autogéré , éditions Repas, 2003.
(7) Lire Michael Seidman, Ouvriers contre le travail. Paris et Barcelone pendant les Fronts populaires , Senonevero, 2009 ; Myrtille Gonzalbo, « L'anticapitalisme des anarchistes et des anarcho-syndicalistes espagnols des années trente », in Sortir de l'économie, n°4, 2012.
(8) Joëlle Beurier, « La mémoire Lip ou la fin du mythe autogestionnaire », in Frank Georgi (dir.), L'Autogestion. La Dernière Utopie , Presses de la Sorbonne, 2003, pp. 451-465.
(9) Pour citer à nouveau Robert Kurz.
(10) Cf. Quelques ennemis du meilleur des mondes, Sortir de l'économie , Le Pas de Côté, Vierzon, 2013 ; Anselm Jappe, « Révolution contre le travail ? La critique de la valeur et le dépassement du capitalisme », in Cités , n°59, septembre 2014 ; ainsi que Krisis, Manifeste contre le travail, UGE, 10/18, 2002.

Revenu garanti : vers le travail invisible

Irène Pereira — 2015-07-01T00:00:00Z

par Irène Pereira

Le revenu garanti donne lieu à de grands enthousiasmes et à une abondante littérature qui en propose des formes diverses : allocation de citoyenneté, revenu universel, revenu de base… Mais cette bonne idée est sous-tendue par certains présupposés peut-être discutables.

La critique du travail productif

Les théories du revenu garanti s'appuient sur une remise en question de la centralité du travail au profit de la notion d'activité. En effet, il s'agit de déconnecter le travail du revenu. En cela, les différentes conceptions du revenu garanti entendent remettre en question la théorie de la valeur travail commune au libéralisme économique classique et à la théorie marxiste. Pour les économistes de ces deux courants, la richesse créée provient du travail.

En outre, le libéralisme économique classique, ainsi que les auteurs socialistes tels que Marx ou Proudhon, accordent une centralité au travail productif. Dans le cas de l'économie libérale, c'est l'industrie qui est la source de la richesse des nations. Dans le cas du marxisme, le travail productif est celui de l'ouvrier. Cette centralité accordée à l'industrie et au travail productif entre en contradiction avec les conceptions écologistes qui remettent en question l'industrialisation et le productivisme.

Les théories du revenu garanti entendent substituer à la centralité du travail productif la notion d'activité. La richesse sociale créée ne serait pas seulement liée au travail productif. Ce qui explique que l'on puisse déconnecter le travail et le revenu. Le revenu pourrait être dans ce cas alimenté par exemple par un prélèvement sur le capital financier qui générerait de l'argent indépendamment de l'économie productive.

Mais la notion d'activité implique également la revalorisation d'autres dimensions de l'existence humaine, autres que le travail productif : telle que la création artistique ou encore l'engagement associatif ou politique par exemple...

Néanmoins la promesse d'une nouvelle société moins centrée sur le travail productif et prenant plus en compte l'activité ne comporte-t-elle pas des impensés discutables susceptibles de favoriser l'exploitation ?

Revenu garanti et travail reproductif

Pour discuter de la place du travail et de l'activité, il peut-être intéressant de s'appuyer sur les recherches féministes. Les théoriciennes féministes ont élaboré une notion particulièrement intéressante de travail avec la notion de travail reproductif. Les théoriciens socialistes du XIXe siècle comme Marx ou Proudhon, se sont centrés sur le travail productif. Le travail reproductif, qui permet la reproduction de la force de travail, n'est pas analysé en tant que travail exploité. Pire encore, il se trouve naturalisé. L'hominidé devient pleinement humain par le travail productif par lequel il transforme la nature, et en transformant la nature, il se transforme lui-même. Cela signifie à l'inverse que le travail reproductif est simplement le travail destiné à la conservation et à la reproduction de la vie biologique.

En réalité, le travail reproductif se trouve par-delà nature et culture. Il est en continuité avec la nature : l'alimentation, la reproduction... Mais ce travail reproductif chez l'être humain n'est jamais pure nature, il est toujours également, en même temps, une activité culturelle. Il n'y a rien de naturel à ce que ce soient les femmes qui s'occupent des tâches liées à l'alimentation par exemple.

Mais, en outre, la notion de travail reproductif conduit non pas à mettre en avant la transformation de la nature dans la production, mais la conservation de ce qui est. Cette dimension est également présente dans un autre concept des théories féministes, « le travail du care ». To care signifie « prendre soin ». Le travail du care s'inscrit dans un rapport à la nature et à autrui qui ne vise pas la production ou l'exploitation, mais qui a pour fonction de préserver. Il s'agit d'une éthique de la sollicitude. En cela, le travail reproductif n'est pas incompatible avec une écologie, mais au contraire il s'accorde pleinement avec un rapport respectueux à la nature.

Outre le fait d'avoir appuyé leur théorie non pas sur le travail productif mais reproductif, les féministes matérialistes ont montré que le travail ne pouvait pas être réduit à l'emploi. Il existe un travail des femmes qui est gratuit et non rémunéré mais qui pourtant est susceptible d'un équivalent monétaire. En effet, certains payent des femmes de ménage ou des baby-sitters pour effectuer le travail que font gratuitement encore majoritairement les femmes au sein du foyer. Le temps consacré dans les couples à effectuer les tâches ménagères ou à s'occuper des enfants – en particulier leur faire faire les devoirs – reste encore largement à la charge des femmes. Il existe donc un travail et pas seulement une activité en dehors de l'emploi.

Or la limite de la notion de revenu garanti, c'est qu'en se centrant sur l'activité et en considérant la notion de travail comme une catégorie historiquement relative, liée par exemple au capitalisme, elle peut conduire à invisibiliser des formes d'exploitation du travail qui se déroulent en dehors de l'emploi et de la sphère productive.

La notion de revenu garanti ne nous préserve en rien de l'exploitation dans la sphère domestique. L'existence de la double journée chez les femmes ne peut pas être réduite à la simple explication qu'elles sont dépendantes financièrement de leur mari et qu'un revenu garanti ferait disparaître cette dépendance. De fait, pour des raisons qui ne tiennent pas uniquement à la répartition des revenus dans le couple, la répartition des tâches ménagères entre les sexes n'est pas la même.

Valorisation de l'activité et dévalorisation des classes laborieuses

La valorisation de l'activité – action politique ou méditation intellectuelle – est présente dans la pensée aristocratique grecque sous la forme de la notion de loisir. Le loisir s'oppose au labeur contraint de l'esclave. Mais le loisir de l'aristocratie grecque trouve sa condition de possibilité dans l'exploitation du travail des esclaves qui assurent la matérialité de l'existence : le travail permettant de maintenir la vie biologique.

Le mouvement ouvrier a eu à cœur de déconstruire l'image d'une bourgeoisie industrieuse. Au contraire, il n'a eu de cesse d'affirmer que ce n'était pas à son travail qu'elle devait sa richesse, mais à l'exploitation du travail des classes laborieuses. La bourgeoisie industrielle serait ainsi un parasite social au même titre que l'aristocratie ou que le clergé sous l'Ancien Régime.

Aujourd'hui, certain·e·s tenant·e·s du revenu garanti justifient sa mise en place par l'existence d'une classe créative constituée d'artistes ou d'intellectuel·le·s précaires pour qui les catégories de travail manuel productif ne s'appliquent pas et pour qui il n'est pas possible de limiter l'activité à la durée légale du travail rémunéré.

Néanmoins ce modèle, centré sur les classes créatives, conduit à invisibiliser et à dévaloriser, comme un archaïsme historique, les travaux visant à assurer la matérialité de l'existence. Or, justement, toute la réflexion autour d'une économie de la transition, contre la mondialisation économique libérale, vise à rappeler l'importance des savoir-faire matériels, comme ceux d'ordre agricoles, qui permettent aux sociétés d'assurer leur autonomie alimentaire.

Individualisme libéral et contrôle démocratique

Certaines formes de revenu garanti reposent sur l'inconditionnalité du revenu qui ne doit être soumis à aucune condition d'activité. Mais on peut se demander si une telle conception n'est pas conduite à réitérer les présupposés de l'individualisme et de l'hédonisme libéral. L'individu doit avoir le droit à un revenu pour pouvoir faire ce qu'il lui plaît sans considération de son appartenance à une société et à un milieu naturel.

Il est tout d'abord possible de se demander si on ne doit pas considérer le revenu comme le produit non d'un individu, mais d'une activité collective. A l'inverse de l'activité individuelle centrée sur un plaisir narcissique, le travail est un fait social qui implique, du fait de la division du travail, des relations entre les individus.

De fait, l'existence d'un tout social suppose un contrôle démocratique sur la richesse produite au sein de la société et la manière dont elle est utilisée. Quelles activités doivent être favorisées par la richesse collective ? En effet, on peut se demander s'il s'agit de subventionner des individus pour qu'ils se livrent par exemple à des activités polluantes ou à la production d'objets de consommation inutiles ou autres...

En définitive, les théories du revenu garanti peuvent aboutir à des positions discutables. En réduisant la notion de travail au travail productif salarié, elles peuvent être conduites à invisibiliser des formes de travail exploitées existant en dehors du système productif. En outre, la centralité accordée à la notion d'activité peut reconduire la dévalorisation sociale du travail manuel laborieux qui vise à assurer les besoins de base des citoyen·ne·s.

L'agriculture bio, nouvelle frontière du capitalisme ?

2015-07-01T00:00:00Z

Entretien avec Xavier Noulhianne

L'enchâssement réussi des produits et des pratiques de l'agriculture biologique dans le marché capitaliste est-il un dévoiement ou la suite logique de décisions prises au moment de l'élaboration des chartes qui la régissent ? Rencontre avec Xavier Noulhianne, éleveur en Lot-et-Garonne. Propos recueillis par Aude Vidal. Dessins de Guillaume Trouillard.

Tu es éleveur en bio dans le Lot-et-Garonne. Est-ce que ça revient à dire que tu travailles contre l'agriculture industrielle ?

La plupart des gens se disent que l'agriculture biologique, c'est un paravent contre l'industrialisation. Ben non, avec les contraintes économiques, la bio aussi s'est spécialisée, fait des choix pour être rentable. En bio, quand tu fais de la poule, tu n'es pas obligé de les faire naître, tu achètes les poussins au même endroit que les conventionnels, chez des naisseurs. Même des mecs qui bossent bien, ils ne font pas autrement parce qu'économiquement ça ne marche pas. C'est une production à part, deux fermes en une s'il veut mener d'un côté ses poules et de l'autre faire naître des poussins. Pour s'installer autrement, il faut démarrer dix activités à la fois, dix ateliers, dix investissements, c'est un vrai problème d'organisation sociale. Il n'y a pas de solution miracle pour faire en sorte que quelque chose soit possible dans ce monde-là.

Je dois être en phase avec l'économie dans laquelle je suis, pas essayer d'y échapper. J'ai calculé le nombre d'animaux dont j'avais besoin pour rembourser mes traites et pouvoir vivre. Pas de potager, c'est pas une ferme mais une activité spécialisée. C'est un des premiers signes d'industrialisation. Je connais les animaux, le foin, le fromage, mais tu me mets face à un verger je sais pas quoi faire. Ça pose un problème, quand tu es censé être paysan.

Il y a un texte de Jean Giono, « Lettre aux paysans sur la pauvreté et la paix », en 1938, où il explique super bien ça, et pas du tout dans des termes politiques. Il dit à ses voisins : « Vous êtes en train de vous spécialiser, de devenir producteurs de blé, de ne plus être des paysans ». Il n'y a plus de paysans en France, on est dans une production spécialisée. A part peut-être dans ce coin de Lot-et-Garonne, entre Laroque-Timbaud et Sainte Livrade, où il reste des gens (pas en bio), des conventionnels et des vieux qui font encore tabac, pruneaux, céréales, maraîchage. Ils ont une économie qui ressemble encore à un panel, comme s'ils produisaient pour eux et produisaient aussi pour les autres. Tu présentes à la Chambre d'agriculture un projet d'installation avec tout ce que fait mon voisin, tu te fais jeter ! Tu peux pas. C'est une agriculture héritée qu'on ne peut pas mettre en place maintenant. Cette agriculture de polyculture a eu une utilité sociale, et aujourd'hui elle n'en a plus. Si on arrive à échapper à la spécialisation, c'est qu'on aura vraiment réglé la situation, socialement.

Comment est-ce que tu t'arranges avec l'économie capitaliste ? Tu commercialises comment et à quel prix ?

Les prix en bio, c'est de l'abus. Pas parce que c'est trop cher, mais parce qu'on refuse de calculer ce que ça coûte vraiment. Je faisais des marchés de producteurs dans les Bouches-du-Rhône où il y avait ça. Pour intégrer ce marché il fallait pouvoir produire son compte de résultat, expliquer les coûts de production et le prix du fromage. Mais aujourd'hui il n'y a pas un producteur bio qui fasse ce calcul, on se contente de mettre 30 % de plus que les prix du marché. Dans la charte de 1972 de l'IFOAM, inspirée par Nature et Progrès, avant la certification officielle, il y a des considérations sociales, salariales, et sur le calcul du prix. Et là il n'y en a plus.

Moi je calcule mon coût de production, j'ai besoin de 2,80 euros le litre et je me retrouve sur les marchés de Bordeaux moins cher que les conventionnels. Parce que j'ai calculé ! Et mon prix reste stable toute la saison. C'est peut-être encore trop cher pour des gens, 2,80 euros, mais c'est le prix. A travers mon exploitation, c'est le système économique qui parle et je ne vais pas me battre seul pour le changer, sinon je coule.

Pour que le commerce soit équitable, il faut que les paysans puissent dire de quoi ils ont besoin pour vivre, et le prix auquel il faut payer. En acceptant que le bio soit automatiquement plus cher, il n'y a plus de lutte, on n'a rien à montrer aux gens, on n'a pas à leur prouver qu'on est moins cher. Moi ma luzerne elle n'est pas gratuite mais presque, 6 euros la tonne. Si demain j'achète un tracteur à 130 CV, que j'ai de l'aliment cher (du maïs irrigué à 150 euros la tonne au lieu du sainfoin qui pousse bien), que j'ai des pertes parce que je travaille mal, ça va se voir sur mon coût de production, comment je travaille et comment je vis. En bio on produit la nourriture sur place alors on est moins cher et on vit aussi bien. Le lien au sol (1) baisse mais c'est surtout les modalités de calcul qui sont allégées. Tu avais droit à un certain pourcentage non-produit chez toi par jour, c'était compliqué, maintenant c'est un calcul global. Pendant deux mois tu peux filer quelque chose qui vient d'ailleurs et désaisonner.

Est-ce que ton modèle est universalisable ?

C'est un dialogue entre moi et mon environnement pour savoir comment, dans cette économie où on est, sans illusion, se faire plaisir. On est parti à l'herbe parce que quand je suis arrivé ici j'ai trouvé dix variétés de légumineuses différentes, sainfoin, vraie luzerne. Les protéines poussent toutes seules, c'est une ration pas chère. J'en découvre encore, je suis à douze ou treize variétés. Le sainfoin est mentionné dans la première encyclopédie agricole, ils ne comprenaient pas mais ils savaient qu'il avait des vertus pour les animaux. La luzerne les fait gonfler et mourir, le sainfoin non, son tanin casse l'émulsion, tu peux alterner les deux. C'est un principe de base de la bio, de faire à partir de l'environnement local...

On ne fait pas la même chose dans des régions aussi différentes, l'Alsace et le Lot-et-Garonne. Le cahier des charges européen ou national ça n'a pas été fait pour nous, c'est une blague, il n'a de sens que s'il est régional. Il y a plein de modèles différents qui donnent à apprendre. A force de se battre contre des politiques globales, le mouvement anti-mondialisation nous a appris à ne plus raisonner en local : on ne regarde plus ce qu'on a sous le nez.

(1) La proportion d'aliment du bétail à produire sur place d'après le cahier des charges bio (NdE).

Ma mairie est-elle devenue gauchiste ?

2015-07-01T00:00:00Z

Quand les élites vantent l'autonomie

par Lou Falabrac

Quand l'institution utilise le langage des gauchistes, et les gauchistes celui de l'institution, il y a comme un problème. Récit d'une expérience étrange, entre deux univers que tout semblait pourtant opposer.

Il y a dans la vie des coïncidences bizarres, auxquelles il est tentant d'attribuer un sens. Depuis quelque temps maintenant, je suis cadre de la fonction publique, nommé à la ville de Paris – administrée par le Parti socialiste depuis 2001. Ce statut implique entre autres de participer à l'« Université des cadres », qui se tient une fois par mois et qui est ouverte à tous les cadres de l'administration parisienne, « quels que soient leur direction, leur profil, ou le type de poste occupé ». Ces séances de trois heures voient des intervenant·e·s, issu·e·s la plupart du temps de l'université, exposer des considérations sociologiques, urbanistiques, politiques ou techniques, liées à la gestion de la capitale d'une part, aux problématiques de « management » d'autre part, tout cela devant un public assez nourri. D'après la direction des ressources humaines, le but est de « faciliter l'appropriation des enjeux globaux de la Ville ». Autrement dit, il s'agit de diffuser des idées qui vont dans le sens des objectifs fixés au sommet, afin que ces derniers imprègnent l'esprit de tou·te·s et soient appliqués sur le terrain. Le recours à des expert·e·s a pour fonction de cajoler le cadre lambda, ainsi flatté·e qu'on reconnaisse son capital culturel – hum, pardon : son élévation d'esprit – en lui présentant les derniers résultats de la recherche académique.

Exemples de sujets abordés : « La judiciarisation de la société », « La reconnaissance au travail », « La crise financière », etc. Ce jour-là, le thème annoncé était : « Développer l'autonomie de tou·te·s » (1). L'intervenante, professeure de sociologie dans une université parisienne, commença par faire un rapprochement entre l'idée d'autonomie et celle, anglo-saxonne, d' agency – qu'elle traduisit par « puissance d'agir par soi-même ». Grosso modo, il s'agissait de montrer qu'il ne sert à rien de dire aux gens « soyez autonomes » pour qu'ils le deviennent. Pour que les gens se mettent à agir de façon indépendante, il faut qu'ils prennent confiance en eux. Et cette confiance ne s'acquiert que par la pratique, à travers laquelle on découvre ce qu'on est capable de faire. Puis elle parla de « savoir-faire » et de « savoir-être », en soulignant que les uns ne peuvent exister sans les autres. Revenant ensuite sur l'idée de « puissance d'agir », notre sociologue multilingue la rapprocha du terme anglo-saxon empowerment , qui qualifie le processus par lequel on accroît son propre pouvoir. Un mot utilisé par les féministes américaines pour décrire le processus qui a présidé à leur engagement dans les années 1970 à 2000, nous dit-elle. Elle explique aussi que, dans « puissance d'agir », le mot « puissance » a deux sens : il s'agit de découvrir les potentialités qu'on recèle en soi, pour les mettre en œuvre et ainsi se sentir plus confiant·e, plus fort·e – donc plus puissant. Bien sûr, cela ne peut pas se faire tout seul : c'est à travers l'échange d'expériences, de connaissances, en s'appuyant les un·e·s sur les autres, qu'on y arrive. L'horizon général de cette savante discussion était finalement : que doit faire le manager pour que les membres de son « équipe » (car on ne dit plus ses « subordonné·e·s ») cessent d'attendre toujours les ordres ou les approbations venus d'en haut, et prennent un peu plus d'initiatives personnelles, voire inventent des solutions originales aux problèmes qu'ils rencontrent ? Et, vis-à-vis des Parisien·ne·s : comment faire pour que ceux-ci se débrouillent de plus en plus par eux-mêmes (2) : pour recharger à domicile, via Internet, leurs cartes de transport ; en bibliothèque, pour rendre leurs livres via des automates de prêt ; pour trier leurs ordures en vue du recyclage ; etc. Autrement dit, quand on n'a plus de fric pour payer des agents de la RATP, des bibliothécaires, des éboueurs : do it yourself !

Il faut que je vous avoue : j'ai un parcours un peu particulier, et malgré mon accession récente aux « classes supérieures », je continue de maintenir un lien avec mes engagements de jeunesse à l'extrême gauche, tendance « anarcho-autonome » comme disait l'autre. Donc le soir même, je me retrouve dans un lieu autogéré de Montreuil, connu pour organiser des débats politiques vachement radicaux. Au programme : « L'autonomie, ça se construit ». Tiens, tiens… ça me rappelle quelque chose. Assis·es tous et toutes en rond, on écoute trois jeunes gars et filles exposer leurs idées. L'autonomie qu'ils défendent, c'est la capacité à agir politiquement à distance des partis, des syndicats, de tout ce qui apparaît comme des formes d'organisation hiérarchisées, bureaucratiques, qui prétendent représenter les intérêts collectifs et ne font que les trahir. Mais plus profondément, nous dit-on, être autonome c'est se rendre indépendant·e, dans la vie quotidienne, de tout ce qui nous relie à la société : le marché, le salariat, la grande industrie. C'est apprendre à produire soi-même tout ce dont on a besoin, nourriture, logement, objets techniques, etc. Bien sûr, ça ne se fait pas tout de suite, ça s'apprend petit à petit. Le capitalisme a colonisé nos savoir-faire et nos savoir-être (hum !), et il faut donc retrouver des manières de vivre différentes. On commence par se réapproprier des savoir-faire rudimentaires, et peu à peu on prend confiance en soi pour s'attaquer à des tâches plus exigeantes. Mais surtout, l'autonomie permet de passer à une forme concrète de communisme : c'est la mise en commun de ces expériences et des ressources dont on dispose qui est le point de jonction entre « savoir-faire » et « savoir-être ». On prend ainsi le pli de l'entraide, de la solidarité, de la vie collective. Et nos ami·e·s de présenter des cas pratiques, d'opposer aux assemblées démocratiques autogérées la capacité d'initiative des minorités radicales, qui n'attendent pas le blanc-seing de la majorité pour agir. Puis on a droit à un éloge de l'esprit « DIY » ( do it yourself ) des punks de jadis, dont les vertus politiques ont été oubliées. Et enfin, surprise, on nous parle des féministes des années 1970 et du concept d' empowerment , c'est-à-dire le processus par lequel elles ont pris confiance en elles et se sont mises, par exemple, à assurer elles-mêmes les avortements, sans recourir à une médecine institutionnelle complice du patriarcat et de l'industrie pharmaceutique.

Au cours de cette soirée, je me suis demandé comment on avait pu en arriver là : qu'en deux endroits de la société que tout oppose, le même langage soit pratiqué et qu'indépendamment des projets politiques, la même vision de l'autonomie soit partagée. Une autonomie qui consiste à donner aux individus le sens de l'initiative, tout en leur faisant porter la responsabilité de se débrouiller « librement ». Une autonomie perçue aussi comme un processus pragmatique, relevant de l'action au quotidien, et qui permet d'acquérir du pouvoir, d'être de plus en plus efficace. A contre-courant donc de tout ce qu'enseigne la philosophie politique classique (d'Aristote à Castoriadis, pour aller vite)… Laquelle considère l'autonomie comme une liberté incarnée dans la capacité à se poser des règles, ce qui signifie s'interdire des choix pour mieux s'engager dans d'autres, et par conséquent savoir limiter sa puissance. Cette autonomie-là ne se joue pas en-dessous du politique, dans le technique, comme chez nos ami·e·s managers et gauchistes : elle se situe au cœur même du politique, par la mise en débat de ces règles sur la place publique, entre tou·te·s.

Cette substitution de sens qui a eu lieu dans des milieux qui se présentent parfois eux-mêmes comme « autonomes », introduisant en outre un certain nombre de termes issus du management, montre le degré de pénétration de l'idéologie néolibérale dans toutes les têtes. Mais elle a également été rendue possible par de petits faits anodins en apparence. Par exemple, il a fallu que les militant·e·s se mettent à puiser leurs concepts dans la production universitaire – ce qui pose déjà problème. Et il a fallu aussi que la philosophie politique « classique », dont la référence a longtemps été la démocratie directe athénienne, soit remplacée par la philosophie pragmatiste anglo-saxonne (qui utilise notamment les concepts d' agency et d' empowerment ), philosophie dont les idéaux politiques s'enracinent plutôt dans la démocratie libérale américaine. De fait, c'est ce qui se passe en France depuis les années 2000, et qui reflète bien les formes de domination culturelle liées au fonctionnement de l'économie-monde : en matière académique, ce sont aujourd'hui les USA qui donnent le « la », et qui fournissent donc les concepts de référence.

Bien sûr, il faudrait faire intervenir beaucoup d'autres facteurs pour expliquer le phénomène auquel j'ai assisté ce jour-là. Quoi qu'il en soit, c'est peut-être sur ce genre de coïncidences suspectes qu'il faudrait se pencher pour dépasser les impasses de l'activisme gauchiste actuel.

(1) La ville de Paris a intégré depuis plusieurs années déjà l'écriture épicène, dite « féminisée ».
(2) Une démarche d'« autonomie » que Marie-Anne Dujarier a plus justement qualifiée de « travail du consommateur », non rémunéré bien sûr. Le Travail du consommateur. De McDo à eBay, comment nous coproduisons ce que nous achetons (2008), La Découverte Poche, 2014.

Écologie : la petite bourgeoisie s'amuse

Andree O. Fobb — 2015-07-01T00:00:00Z

par Andree O. Fobb

L'écologie a politisé de nombreux aspects de la vie quotidienne : rythmes et cadre de vie par exemple. Mais quand l'écologie urbaine se contente d'améliorer la qualité de vie dans les quartiers centraux, y ramenant des classes aisées appréciées des décideurs, elle accompagne des phénomènes de domination socio-économique. La bonne conscience en plus.

La petite bourgeoisie, c'est cette classe sociale qui se caractérise par une liberté limitée. Elle ne possède pas de moyens de production significatifs et donc ne décide pas de l'ordre du monde. Mais, comme jadis on trouvait les révolutionnaires dans les rangs des petits propriétaires indépendants, cette classe est à même, par ses moyens économiques limités, de créer des alternatives. Épargne solidaire et sociétés foncières côté collectif, maisons écologiques ou fermes pour retourner à la terre côté individuel. Révolution ou alternatives ? Le capitalisme n'a qu'à bien se tenir.

La petite bourgeoisie est mon amie. C'est de là que je viens, c'est la classe ou je recrute mon entourage amical, composé de fonctionnaires et de salarié·e·s aux revenus point mirobolants mais qui permettent de se projeter dans l'achat d'un lieu de vie. C'est aussi elle qui a financé le premier numéro de la revue que vous avez dans les mains. La petite bourgeoisie est mon ennemie. Les difficultés avec lesquelles je vis m'ont lentement mais sûrement déclassée. Je suis un cas soc' (devenir précaire serait une ascension sociale) et je n'en peux plus de l'arrogance modeste que j'observe dans le milieu écolo-alternatif qui a accueilli mes premiers émois politiques au sortir de l'adolescence. Tout ce qui a pu m'enthousiasmer le long d'années d'études payées par papa et maman, aujourd'hui je l'examine par le biais de la classe.

Écologie urbaine et logiques de classe

L'écologie se déploie en ville dans une idée du « bien vivre ensemble » qui laisse peu de place à la question sociale. La militante écolo que j'ai été revenait de Fribourg en louant les aménagements du quartier Vauban (1) sans y noter l'absence de classes populaires. Elle saluait chaque reprise de la rue aux bagnoles sans se rendre compte que les loyers grimpaient à mesure que les trottoirs s'élargissaient. Aujourd'hui sa ville plébiscite tous les six ans un maire de droite très conscient des enjeux de l'écologie urbaine (c'est injuste, son concurrent socialiste l'est aussi) et qu'importe que le centre-ville soit vidé de ses pauvres.

L'agriculture urbaine, qui fournit une partie non-négligeable des ressources alimentaires au niveau mondial et est essentielle à la subsistance des plus pauvres dans les grandes villes des tropiques et d'ailleurs (2), devient chez nous loisir créatif pour classes qui ne le sont pas moins. D'essentielle, elle devient anecdotique, puisque la petite bourgeoisie a son panier d'Amap pour compléter. Visitant le jardin partagé animé par un groupe militant, j'ai noté les herbes folles et les maigres récoltes qui contrastaient avec les rangs sévères mais fournis des jardins encore ouvriers du même lot. Est-il décent d'utiliser la terre comme bac à sable quand d'autres pourraient en avoir l'usage pour cultiver de quoi manger ? « L'appropriation de savoirs modestes par le courant dominant peut vendre des livres mais peut également porter préjudice aux personnes qui dépendent de ces savoirs pour survivre et (…) finalement contribuer à marginaliser des populations déjà marginalisées » (3). De la concurrence pour les parcelles aux logiques de marché en passant par les dispositions législatives et les normes sociales sur le jardinage urbain, Marianne Kirby dresse de cette mode, très vivante en Amérique du nord, un tableau plus sombre que celui d'une légitimation de pratiques modestes par des classes prescriptrices : c'est au contraire une dépossession.

Quand les militant·e·s d'une « ville en transition » imaginent dans leur quartier populaire en voie de gentrification des jardins potagers pour assurer la subsistance locale, sans penser aux pollutions laissées par les industries établies au XIXe siècle ni à la préservation de la ceinture maraîchère métropolitaine menacée par des projets immobiliers, on peut penser qu'il s'agit d'un premier pas qui en amènera d'autres et aboutira à une vision plus globale et ambitieuse des problèmes écologiques et sociaux. On peut aussi désespérer d'une approche aussi centrée sur les aspirations personnelles et la joie de mettre les mains dans la terre le mercredi après-midi avec les enfants. Derrière les belles intentions qui sont mises en avant apparaît souvent le désir de se faire plaisir ou de créer des environnements épanouissants (4). Quitte à en exclure les plus fragiles, si leur présence risque d'être préjudiciable au développement personnel de la petite bourgeoisie qui tient une chorale militante ou un jardin partagé. L'entre-soi se remarque moins bien que la différence et on ne s'étonne plus d'être entre diplômé·e·s blanc·he·s socialement inséré·e·s. L'écologie apparaît ici comme un puissant outil de déni des antagonismes de classe, au profit d'une petite bourgeoisie qui renforce sa certitude de penser et d'agir bien.

Zones à défendre et gentrification

C'est cette bien-pensance que bouscule Pierrette Rigaux dans un texte paru en décembre 2014 (5), quelques semaines après l'assassinat de Rémi Fraisse à Sivens. « Devant, et sur les flancs » dresse un tableau sans complaisance des logiques de pouvoir à l'œuvre dans les ZAD (zones à défendre) et mouvements d'opposition aux grands projets inutiles, les deux faces (l'une insurgée, l'autre légaliste) du refus populaire des projets d'aménagement. Populaire, vraiment ? Et si avec ces mouvements on voyait se déployer la même logique colonisatrice dont la petite bourgeoisie a fait montre dans les quartiers populaires de centre-ville ?

Rappelons le processus : « Squat et modes de vie alternatifs > Abandon des luttes sociales et populaires, prédominance de la culture, de l'écologie et de la technologie attirant la petite bourgeoisie > Flambée immobilière et embourgeoisement » (6). Après s'être approprié les dits quartiers urbains et les avoir rendus inaccessibles aux classes pauvres qui les ont habités, voire construits, la petite bourgeoisie se met à rêver de campagne et s'installe dans les villages, caressant des illusions d'autoproduction alimentaire et profitant d'un télétravail à forte valeur ajoutée ou d'horaires de présence au travail peu contraignants. Sensible aux valeurs écolo, elle s'investit fortement dans les luttes pour le cadre de vie. Souvent mal perçue à l'origine par les populations locales avec lesquelles elle entre de nouveau en concurrence sur le marché immobilier (résident·e·s secondaires ou permanent·e·s, le résultat est le même pour les gens du coin), elle profite de luttes écologistes qui légitiment sa présence.

« Ces gentrifieurs des champs sont plutôt sensibles à l'écologie, mais aussi au développement personnel, entretiennent parfois des rapports fétichistes à la nature, sont empreints de libéralisme postmoderne (chacun fait ce qu'il veut, tout dépend du point de vue), et votent volontiers pour une démocratie plus efficace. Mais surtout : ils ont renoncé à la lutte politique antagoniste, sauf par procuration. Ce qui est pratique, puisque ça permet d'être à la fois zadiste et au hammam. » Ironie de l'histoire, les habitant·e·s les plus dépassé·e·s par la situation, « ceux qui ont nourri la France d'après-guerre, mais qui ont loupé le virage des années 80, de l'innovation et de l'information », qui tentent de rester au pays même si celui-ci n'a plus de boulot à offrir, sont devenu·e·s au cours du processus de gros cons pro-autoroute ou pro-LGV (7). « Laissés pour compte de la mondialisation, pas rentables, tout aussi sous perfusion de subventions étatique que les allocataires RSA qu'ils montrent du doigt, ils vomissent les réformes sociétales et les taxes. Et s'ils se mobilisent, c'est parce qu'ils sentent bien que, derrière les zadistes, les peluts , les anti-tout, il y a le nouveau modèle des dominants, intellos, verts et technophiles, avec un vrai projet de société, leur relève en quelque sorte, qui va s'approprier leur territoire. »

Loin de reprendre cet amalgame, Pierrette Rigaux dessine une ligne de fracture entre révolutionnaires (« nous, les anarchistes, les militants, les zadistes ») et « ecotechs » petits bourgeois aux intérêts de classe bien compris, les premier·e·s servant malgré eux les intérêts des second·e·s qui s'en débarrasseront tôt ou tard. Mais les confondre n'est peut-être pas si idiot. Car même chez les personnes qui réinventent sur les ZAD des formes d'engagement collectif et dont la vie quotidienne est une lutte contre le système, les réflexes de classe peuvent réapparaître à tout moment. On peut tout à la fois se montrer solidaire des « arraché·e·s », routard·e·s, toxicos ou malades mentaux qui contribuent à tenir la ZAD et dans le même temps se fixer comme objectif de convertir les éleveurs du coin à la culture de lentilles, réactivant la hiérarchie qui veut que les agronomes (ici végan·e·s et au RSA) expliquent la vie aux agriculteurs (ici expulsables). On peut toujours espérer que les luttes et les engagements écolo effacent ce sous-produit du capitalisme qu'est la classe, mais elle réapparaît encore et toujours. Et le déni offre de violentes surprises.

(1) Maisons écologiques, rues libérées de la voiture… Vauban, jadis ancien quartier militaire squatté par des étudiant·e·s désargenté·e·s, est devenu l'un des modèles européens de l'écoquartier. Le texte et son contrepoint : « C'est plus facile de critiquer que de proposer, hein ouais ? », Désurbanisme n°6, septembre 2002, dans le recueil paru au Monde à l'envers, Grenoble, 2014.
(2) Jean-Valéry Marc, « Stratégie de lutte contre la pauvreté : l'exemple du jardin créole », communication au colloque « Josué de Castro dans le XXIe siècle », université Paris 8, janvier 2009.
(3) Marianne Kirby, « Co-opting the coop », Bitch magazine , Portland, Oregon, décembre 2012.
(4) Voir encadré dans l'entretien avec Nicolas Marquis p. 22.
(5) Pierrette Rigaux, « Devant, et sur les flancs. Lettre un peu péremptoire mais amicale au mouvement zadiste », décembre 2014, paru sur les sites piecesetmaindoeuvre.com puis reporterre.net.
(6) Les citations sont extraites de « Devant, et sur les flancs », article cité.
(7) Ligne de train à grande vitesse. J'ai bien évidemment moi aussi évangélisé les partisan·e·s d'une autoroute.

Se changer soi pour changer le monde

2015-07-01T00:00:00Z

Entretien avec Nicolas Marquis

Le développement personnel, en apparence critique de l'individualisme qui se déploie autour de nous, promeut une vision au fond très libérale de la société. Qu'est-ce que militer pour un changement politique dans ce système de pensée ? Premières réponses avec Nicolas Marquis, auteur de Du bien-être au marché du malaise. La Société du développement personnel (PUF, 2014). Propos recueillis par Aude Vidal.

L'An 02 : Vous avez écrit sur le développement personnel un ouvrage tiré de votre thèse qui s'attache à la réception de cet objet. Qu'avez-vous appris de cette étude ?

Nicolas Marquis : Ça ne sert pas à grand-chose de réfléchir ces ouvrages à partir de leurs effets, parce que c'est très difficile à démontrer. J'ai plutôt tenté de poser la question dans l'autre sens : comment est-il possible que, dans la société dans laquelle nous nous trouvons, un certain nombre de personnes trouve du sens au fait de lire ces ouvrages ? La réponse que j'ai tenté de développer, c'est que ces ouvrages correspondent à un horizon, à un environnement normatif qui valorise fortement l'autonomie individuelle, le fait de s'en sortir lorsqu'on rencontre des problèmes. C'est quelque chose qui spécifie, comme l'appelle Alain Ehrenberg (1), la « société de l'autonomie comme condition ». Dans ce type de société-là, l'autonomie est une qualité présupposée à chaque individu, quel qu'il soit, à quelque stade de sa vie qu'il soit. C'est cette fameuse métaphore qu'on entend très souvent et dont on fait même des films, selon laquelle nous n'utilisons que 10 % des capacités de notre cerveau. Elle présuppose un être humain affublé de ressources intérieures qu'il ne maîtrise pas mais qu'il peut chercher à rendre utilisables au prix d'un travail sur lui-même. C'est moins étonnant, si on prend les choses comme ça, d'observer des individus qui, face à un problème dans leur vie, alors que d'autres ressources comme la médecine se sont révélées insuffisantes, se dirigent vers ces ouvrages dont ils me disent par ailleurs qu'en temps normal ils ne les auraient jamais lus.

L'action de soi sur soi possède une dimension de prestige social. Non seulement c'est une action qui possède une efficacité, probablement, mais c'est aussi une action qui permet de se différencier des autres. Et les lecteurs et lectrices de développement personnel tiennent très fort à cette fracture entre ceux et celles qui travaillent sur eux-mêmes et celles et ceux qui ne travaillent pas sur eux-mêmes, en considérant que les premier·e·s sont plus loin sur un chemin de vie que les second·e·s. Cette métaphore du chemin de vie était très frappante, elle montre bien les représentations selon lesquelles un être humain, c'est toujours quelque chose en évolution. Ne pas chercher à évoluer, se contenter de ce qu'on a, c'est le prototype de la vie ratée. Je ne dis pas ça de façon critique mais seulement descriptive : il y a quelque chose comme une logique d'entrepreneuriat de soi dans le sens où le soi, même pour les partisan·e·s de la décroissance, est perçu comme une entité dont il faut veiller à la croissance.

Le discours du développement personnel semble pourtant très critique de la société.

Il ne fait que reprendre un discours social très répandu dans les sociétés individualistes, les sociétés qui mettent l'individu au pinacle de leurs valeurs, qui font de l'autonomie personnelle le but de toute vie, qu'il faut pouvoir respecter comme telle. Dans ces sociétés individualistes-là, surtout en France républicaine, la crainte de la dissolution de la société est complètement coextensive de cette promotion de l'individualisme. Les ouvrages de développement personnel jouent pleinement ce jeu. En soi, sociologiquement, on peut tout à fait les considérer comme des véhicules de promotion de l'individualisme. Mais eux veulent signifier qu'ils sont bien sûr contre l'individualisme rampant des sociétés. Il n'y a en réalité aucune contradiction là-dedans, car il ne s'agit pas du même individualisme. Les sociologues parlent d'individualisme logique, tandis que les ouvrages de développement personnel parlent d'un individualisme moral. Le développement personnel de langue française, qui revendique souvent ses préoccupations sociétales, a fortement intégré l'idée que quelque chose ne va pas dans le monde. Ce quelque chose peut être décrit de façons fort différentes : soit nous n'arrivons plus à communiquer, soit nous sommes déconnecté·e·s de la mère Nature, ça peut être plein de choses différentes. Un portrait assez apocalyptique de la société dans laquelle nous nous trouvons, mais en même temps avec cet idée optimiste selon laquelle de plus en plus d'individus – c'est un récit profane très ancien, dont on retrouve notamment une version New Age – vont devenir eux-mêmes et que cela va produire un basculement général. Mais devenir soi-même, on se demande ce que ça veut dire. Et là j'ai été frappé de voir que devenir soi-même ça voulait forcément dire se libérer des entraves sociales.

C'est intéressant de voir que le développement personnel est anti-sociologique, dans le sens où il perçoit le monde social comme étant uniquement quelque chose de contraignant dont il faut se détacher. Se détacher de sa famille, de son boulot qui nous pousse au stress, libérer sa créativité contre un environnement qui nous limite, etc. Il n'arrive absolument pas à concevoir que la promotion de l'autonomie, du détachement des normes sociales, est peut-être la plus contraignante des normes sociales qui existe. Si vous demandez aujourd'hui à n'importe qui si pour lui ou elle c'est une bonne chose de copier ses parents, tout le monde vous dira : « Non, il faut absolument que je sois moi-même ».

Le projet du changement social est maintenant inscrit au cœur du développement personnel. Un bouquin de 2008 de Thomas d'Ansembourg, l'un des auteurs qui m'a ouvert son courrier des lecteurs, s'intitule Qui fuis-je, où cours-tu, à quoi servons-nous ? Vers l'intériorité citoyenne. En travaillant sur moi, je contribue à un ensemble, par des voies un peu magiques – il n'y a pas d'ésotérisme là-dedans, c'est par le truchement de la communication non-violente. Les disputes de couple, les mésententes politiques, les relations entre la Chine et l'Europe, tout ça peut être interprété [comme un problème de communication]. Il y a cette idée de trouver des clefs qui permettent de régler à la fois l'intériorité et à la fois l'aspect citoyen dans notre vie.

Ce souci du changement social se retrouve également chez les lecteurs. J'ai été très frappé, quand j'ai commencé les entretiens avec les lecteurs et lectrices de développement personnel, de les voir systématiquement commencer par se défendre, alors même qu'ils et elles avaient accepté de me rencontrer à ce titre parce que j'avais mis des annonces dans les librairies. Quasi-systématiquement, j'avais une interaction du style : « Il faut que je précise quelque chose, pour moi le développement personnel c'est pas quelque chose d'égoïste, d'ailleurs développement personnel c'est pas un mot tout à fait correct parce que mon but, c'est d'être bien avec moi mais c'est parce qu'il n'y a que comme ça que je serai bien avec les autres ».

En plus de l'individualisme qui sous-tend tous les discours, il y a ce libéralisme qui nie les relations de pouvoir.

C'est quelque chose que les féministes ont très bien mis en lumière. Dans le monde des livres de développement personnel, les relations de pouvoir sont absentes, non pas parce que les auteurs veulent manipuler qui que ce soit mais parce qu'il y a cet espoir qu'un jour on arrivera à les évacuer. Le développement personnel, c'est comme ça que je l'interprète sociologiquement, c'est une façon de faire en sorte que la vie continue quand elle a été interrompue par un problème. Sur le plan du sens, ça explique pourquoi ça s'est passé, qui sont les entités responsables (les parents, mon cerveau, moi) et qui est responsable du fait que je m'en sorte, et là, c'est souvent vers l'individu lui-même que les responsabilités pointent. Ça c'est la dimension symbolique. La deuxième dimension est opératoire : pour que la vie continue, ça m'explique comment je dois communiquer, ça me donne dix points-clefs pour pouvoir remonter mon estime de moi, etc. Je pense qu'il y a une troisième dimension qui est peut-être moins visible mais beaucoup plus problématique. Les gens qui me parlent de développement personnel essaient de montrer à quel point leur vie est une vie de qualité, ce qui implique de différencier cette vie-là d'autres vies qui sont de moindre qualité. Le développement personnel est un moyen dans les sociétés individualistes démocratiques de gérer la tension entre une égalité de principe et une inégalité de fait. Il possède une anthropologie qui est très démocratique et ça tou·te·s les lecteurs et les lectrices y tiennent très fort en disant : « Chacun·e a dans son cerveau, dans son histoire, les ressources qui permettent de dépasser ses problèmes, quels qu'ils soient, de se réconcilier avec soi-même, d'être heureux ». Mais il faut bien reconnaître qu'il y en a qui sont plus heureux que d'autres, donc il y a une inégalité de fait sur les situations de vie, les classes sociales auxquelles on appartient. Le moyen de l'expliquer, c'est de faire de la volonté individuelle le pivot qui va permettre à chaque individu d'exploiter ses ressources intérieures pour obtenir ce qu'il veut. Ces distinctions, si ce n'était pas le développement personnel qui les fait, ce serait autre chose. Parce que dans les sociétés où tous les individus sont théoriquement égaux, où notre place n'est plus déterminée par la caste à laquelle on appartiennent, le fait de savoir qui on est dans l'ensemble des êtres humains se pose à chaque individu, qu'il le veuille ou non.

Donc c'est libéral dans le sens où ça fait porter sur les individus la responsabilité de leur situation. Évidemment, ça a des conséquences qu'on peut fortement critiquer mais il faut voir à la base que quand on se tourne vers un livre de développement personnel, on ne cherche certainement pas un livre qui nous dise qu'on ne peut rien faire. J'ai besoin d'un livre qui me dise : « Vous pouvez changer quelque chose ». C'est pour ça que les individus endossent très volontiers cette conséquence du fait que tous les problèmes sont ramenés au niveau de leur action.

Au-delà du bouquin, vous avez écrit cet article (2) presque plus inquiétant d'après une enquête sur des lecteurs et lectrices de développement personnel engagé·e·s pour le changement social. Ils et elles se vivent comme plutôt militant·e·s mais portent une vision des choses au fond très libérale.

L'hypothèse que je fais, c'est qu'il y a peut-être une collusion chez certains individus entre une forme de volonté de changement social et une forme de développement personnel. Autour de l'idée, encore une fois, que le niveau le plus pertinent de l'action, c'est soi et/ou ce qui se trouve autour de nous. Les gens qui sont dans ces perspectives-là se vivent parfois comme des prophètes. L'idée que nous allons droit dans le mur est la mieux partagée par tou·te·s les répondant·e·s, à 91 %. Ce constat de crise, c'est quasiment un lieu commun. Ce qui les caractérise, c'est qu'ils et elles prétendent l'avoir perçu mieux que les autres et se donnent la responsabilité d'informer les autres à la fois de ce qui ne va pas et du fait qu'il est possible d'y changer quelque chose. Ce sont des gens – c'est une hypothèse d'après une enquête très brève – qui ont de la difficulté avec le pessimisme, voire avec le réalisme, n'aiment pas qu'on leur renvoie à la figure leurs contradictions et poseront la question : « Oui mais alors qu'est-ce que vous proposez ? » Et de ce point de vue-là, ils et elles tiennent très fort à cette idée que le niveau le plus pertinent de l'action, c'est moi avec mon cerveau et mes mains, ce que je peux faire à ma portée. Ça indique le déplacement de la croyance dans les différentes façons de transformer le monde.

J'ai été frappé de voir que quand on demande aux individus de classer les voies les plus probables d'un changement du monde, ils ont globalement plus confiance dans le travail intérieur d'un grand nombre de personnes et dans des initiatives individuelles plutôt que dans l'action politique. C'est là qu'il y a une entente de fait entre le développement personnel et toute une série de mouvements alternatifs. La logique est toujours la même : on sort du système qui est pourri de l'intérieur, où tout ce qu'on faisait entrer se retournait contre les intentions de départ, et on fait quelque chose en-dehors à un niveau local. La logique de développement personnel (je travaille sur moi) et la logique alternative (qui désire changer le monde mais pas par les voies classiques de l'action politique) partagent cette métaphore de la goutte d'eau qui fait déborder le vase. Changer le monde, ça veut dire que le monde changera quand chacun·e l'aura changé à sa portée. On sait très bien que des changements globaux pourront intervenir à partir du moment où il y aura une myriade de changements de formes de vie individuelle, le tri des déchets, les comportements par rapport à la bagnole, etc. Mais il y a plein de malentendus, parce qu'on est sur des notions qu'on pourrait appeler avec Levi-Strauss des « signifiants flottants » : l'autonomie, changer le monde. Tout le monde est d'accord. Je peux être d'accord avec vous sans savoir si on a la même chose en tête quand on parle de ça. Forcément oui, il y a des malentendus. On peut changer le monde à son niveau sans spécialement être dans le vocabulaire de la transformation de soi.

Je vous cite… « Quelle est cette société dans laquelle les individus, lorsqu'ils rencontrent un problème dans leur vie, se mettent à lire des ouvrages dans la perspective de travailler sur eux-mêmes ? »

J'ai tenté une comparaison entre les sociétés à magie et les sociétés de l'autonomie en montrant que dans toutes les sociétés, tous les individus vont connaître des malheurs dans leur vie. C'est un impondérable. Et dans toutes les sociétés, les individus vont trouvent les moyens de dépasser ces malheurs. Mais simplement ils ne vont pas le faire de la même manière parce que ce qu'ils vont faire, c'est se saisir des ressources culturelles qu'une société met à la disposition des individus pour donner du sens à ce qui est en train d'arriver. Dans les sociétés à magie, la sorcellerie est le moyen par lequel se règlent les rapports sociaux. On s'accuse mutuellement, c'est le moyen par lequel on explique des malheurs qui m'arrivent à moi. La question typique de la société, c'est : « Qui m'en veut ? qui est responsable de mon malheur ? » Dans la « société de l'autonomie comme condition », une fois que vous avez identifié les responsables, arrêtez de leur en vouloir parce que rien ne sert de pleurer sur le lait répandu, il faut aller de l'avant. L'individu lui-même doit se poser la question ; non pas : « Qui est responsable de mon malheur » mais : « Que puis-je faire pour m'en sortir ? » Le présupposé qui est inclus là-dedans, c'est que c'est l'individu lui-même qui est responsable et qui peut s'en sortir. Cette anthropologie démocratique accouche d'une vision finalement très méritocratique puisque chacun·e obtient ce qu'il ou elle mérite, en réalité, par rapport à l'investissement qu'il a fait. Le développement personnel nous permet de comprendre comment, dans une société en particulier, nous gérons les malheurs. Comment nous expliquons par exemple que ce soit moi qui soit atteint d'une maladie alors que mon voisin ne l'est pas ? Nous sommes aussi intrigué·e·s par la question du pourquoi que les sociétés traditionnelles et nous avons besoin de ressources qui nous permettent de donner des éléments de réponse à cette question.

Dans Les Mots, la mort, les sorts , Jeanne Favret-Saada (3) décrit un monde qui n'utilise pas d'explication psychologique pour expliquer ce qui arrive aux personnes.

L'intériorité dans ce système symbolique-là n'a strictement aucun sens ! Alors que c'est dans les sociétés individualistes une notion très importante, puisqu'il y est présupposé que l'intériorité contient la vérité de soi et les ressources d'action sur soi. Ce sont les mêmes questions qui se posent, sur qui suis-je et que suis-je dans mes relations sociales. Ce sont des questions de coopération, de conflit, de compétition, sauf qu'on ne les traduit pas du tout avec le même langage. On pourrait faire l'hypothèse que le développement personnel fait le même boulot que la sorcellerie décrite par Favret-Saada.

(1) Alain Ehrenberg est l'auteur de La Société du malaise , Odile Jacob, 2010.
(2) Nicolas Marquis, « Utopia in a liberal world facing crisis. Analysis of the new "grammars of change" », Revista de estudios culturales de la universitat Jaume I , vol XII, 2014.
(3) Jeanne Favret-Saada a étudié à la fin des années 70 la sorcellerie dans le bocage de l'Ouest de la France.