L'An 02

A propos des villes intelligentes

Clarence Maeander — 2015-12-12T19:56:55Z

par Clarence Maeander

Connaissez-vous les villes de Songdo, Masdar, PlanIt Valley ou KonzaTechnoCity ? Les villes intelligentes du futur sont là, ouvrant un avenir radieux pour la démocratie... mais attention, vous n'avez pas intérêt à sortir sans smartphone.

Nous avons vu au cours des dix dernières années apparaître un nouvel adjectif pour désigner les villes. Celles-ci ne doivent pas seulement chercher à être compétitives, créatives ou durables, mais devenir intelligentes, c'est-à-dire compétitives et vertes à la fois. Le terme de « ville intelligente » ou smart city fut d'abord utilisé par des universitaires pour attirer l'attention sur le rôle des technologies de l'information et de la communication (TIC) dans l'amélioration de la « performance urbaine ». Il fut ensuite propagé en 2008 sous l'impulsion marketing de la « planète plus intelligente » d'IBM.

L'étude du cabinet Sircome commandée par l'opérateur télécom m2ocity (1) met en avant trois dimensions principales de la « ville intelligente » : la gestion de l'énergie, notamment par la mise en place de smart grid (ou « réseau intelligent ») ; l'appropriation de la « ville intelligente » par les habitant·e·s, c'est-à-dire l'association de ces dernier·e·s aux projets et aux décisions en passant par le numérique (e-democratie et smartphones) ; l'accès à internet partout dans la ville, pour tou·te·s les habitant·e·s et/ou pour tous les objets. Ce dernier point est essentiel. L'optimisation technique des villes intelligentes repose sur la propagation de deux technologies sœurs : les puces RFID ( radio-frequency identification ) et leur extension, le standard NFC ( near field communication ). Ces technologies sans fil permettent aux périphériques équipés (smartphones, tablettes, cartes de transport) de communiquer avec d'autres périphériques ou infrastructures sans contact. Ces technologies composent ce qui est couramment nommé « l'internet des objets » et qui permet de connaître à tout moment la position de tout objet équipé et connecté. Ceci pour optimiser la gestion des flux (eau, électricité, humains).

Le futur est déjà là

Construite sur une île artificielle en Corée du Sud, voici Songdo International Business District, la ville vitrine de la multinationale américaine Cisco spécialisée dans le matériel de réseau :« Lors de la phase de construction, Cisco a truffé chaque parcelle de la ville et tout le bâti de capteurs embarqués qui transmettent en continu un flux d'informations à un contrôleur central. Toutes sortes de données en provenance des bâtiments, des routes et des infrastructures y sont envoyées en permanence : des informations relatives à la température, à la demande énergétique, aux conditions de trafic, etc. Des caméras placées dans les rues permettent par exemple d'analyser le flux des piétons et de réguler en conséquence l'éclairage public, permettant ainsi une utilisation plus rationnelle. Des puces RFID, accolées aux véhicules, répertorient en temps réel les conditions de trafic exact sur les artères de la ville et permettent de mieux gérer les feux de signalisation ou d'afficher des messages de prévention routière » (2).

Témoignant du savoir-faire des magnats des TIC, émergent aussi Masdar, une « ville verte » construite ex nihilo au milieu du désert de l'émirat d'Abou Dabi ; PlanIt Valley au Portugal (3) ; KonzaTechnoCity au Kenya, élégamment renommée « Silicon Savannah », etc. Pour sûr, les « pays pauvres et en développement » constituent le nouveau marché de la ville : en Europe ou aux États-Unis, il n'y a plus d'argent à faire et nous manquons d'espace pour bâtir de nouvelles villes (4).

Mais les projets de villes intelligentes concernent aussi les villes « traditionnelles », celles dont la reconversion technologique des espaces urbains reste à faire. Compétitivité et développement durable obligent. Des classements et labels sont établis pour motiver les villes à entrer dans la compétition. Voici cinq « villes emblématiques » selon l'étude Sircome : Lyon, Lille (5), Nantes, et à égalité pour la quatrième place Paris et Issy-les-Moulineaux (6). Cette dernière ville brille notamment par le réaménagement du « Fort-d'Issy », incluant la gestion des appartements par smartphone interposé (7).

Politique et liberté dans un monde « plus intelligent »

Le discours sur la ville intelligente fait généralement cohabiter les enjeux d'optimisation avec un enthousiasme immodéré pour le « participatif » et « l'appropriation ». Dans la « ville intelligente » les citoyen·ne·s sont en contact direct avec la mairie pour notifier les trous dans la chaussée, ils et elles produisent des données sur toutes leurs activités et certain·e·s d'entre eux innovent, c'est-à-dire s'approprient et réutilisent les données pour produire de nouveaux services. Bref, le/la citadin·e est enfin libéré·e de toute contrainte, il/elle peut se déplacer avec fluidité, entreprendre à souhait, reprendre le contrôle de sa consommation d'énergie, optimiser son intérieur connecté et sociabiliser par écran interposés.

Mais la « ville intelligente » est tentaculaire, si ce n'est totalitaire. Peu de risque quant à la « fracture numérique » : les prix chuteront et nous aurons accès à l'équipement citoyen minimal (8). En revanche, les citoyenn·e·s devrontêtre équipé·e·s de smartphones : pour pouvoir optimiser la gestion des flux, les tracer et les quantifier, la production d'informations tout azimuts et leur centralisation sont capitales. La technologie à l'œuvre dans la ville intelligente exclura nécessairement ceux et celles qui refuseraient d'y être intégré·e·s (c'est-à-dire qui refuseraient d'être équipé·e·s d'objets pucés, voire d'être eux/elles-mêmes pucé·e·s).

Il y a par ailleurs une illusion fondamentale à croire que la notion d'efficacité, d'optimisation, peut être conciliée avec celle de liberté. Dans une telle organisation, la « gouvernance participative » est un vœu pieux tant il est peu probable que nous puissions discuter de « l'optimalité » des algorithmes du système d'exploitation urbain. Les choix politiques sont étouffés par le fonctionnement du système technologique.

A cette participation illusoire s'ajoutent les légitimes craintes de surveillance. Notons le faible impact de « scandales » comme Prism (9) sur nos habitudes de consommation numérique ou l'attention modérée que nous portons aux questions liées à la neutralité du net. Depuis une dizaine d'années, de nombreux acteurs fondateurs de l'internet nous alertent au sujet des dangers que comportent une fermeture progressive du net, notamment en raison de nos comportements moutonniers donnant un pouvoir démesuré aux GAFA (10). Prism ne concerne au fond que l'internet, votre messagerie et les sites sur lesquels vous naviguez. La « ville intelligente » embrasse, elle, la totalité de votre vie : l'intérieur de votre appartement, l'entreprise dans laquelle vous travaillez, l'ensemble des lieux publics que vous traversez, tout ce que vous consommez.

La magie des TIC vertes

Là encore, le discours de la « ville intelligente » s'accompagne de vœux pieux dans l'espoir de donner un sens au délire technologique. L'invention du concept de « TIC vertes » fait suite à un rapport établissant que les émissions de gaz à effet de serre liées aux TIC représentent 2 % des émissions globales, chiffre comparable à celui de l'aviation (11). Il mise sur la réduction de l'empreinte énergétique du secteur des TIC et sur « l'optimisation des ressources » que permettraient ces dernières, prétendant ainsi réduire l'ensemble des émissions de 15 à 30 % d'ici 2020. Malheureusement, en regardant plus loin que l'efficacité énergétique d'un appareil donné, nous constatons que les smartphones et tablettes se multiplient, que les écrans LCD sont toujours plus grands, que les déchets sont toujours mal pris en charge, et que la production de données ne cesse de croître, augmentant la consommation des réseaux et le nombre de serveurs devant les stocker. Considérant que le succès de la « ville intelligente » passe par la multiplication des capteurs, des périphériques et donc des données, on ne peut que douter de cette solution marchande et liberticide.

Il est déjà bien tard pour s'élever contre ce mouvement, et nous avons peu à attendre d'États capitalistes et gestionnaires quémandant des solutions industrielles pour relancer la croissance. Pour sortir de l'impasse, commençons par refuser les smartphones et autres périphériques NFC ou RFID, relais essentiels de ce monde technologique. Débranchons-nous.

(1) Opérateur créé en 2011 par Véolia eau et Orange et dédié aux « objets communicants ».

(2) http://www.technocite.be/index.php/fr/blog/88-blog-it-jeu-video-formation-div/154-la-technologie-cisco-a-lechelle-dune-ville.

(3) Projet momentanément reporté en raison de la crise. http://www.globalconreview.com/companies/internet-everything.

(4) « Cisco a estimé que 10 à 13 trillions de dollars américains seront dépensés au cours des dix prochaines années pour la construction de nouvelles villes [dans des pays en développement]. Par ailleurs la reconversion [retrofitting] des espaces urbains existants crée un marché technologique accessible de l'ordre de 400 billions de dollars [pour le Nord] ». http://living-planit.com/what_is_living_planit.htm.

(5) Dans la continuité de ce que décrit Tomjo, L'Enfert Vert. Un projet pavé de bonnes intentions, Montreuil, L'Échappée, 2013.

(6) http://www.zdnet.fr/actualites/lyon-en-tete-du-palmares-des-villes-francaises-intelligentes-39795628.htm. L'étude Sircome dresse « le palmarès des 50 villes intelligentes les plus emblématiques de France ».

(7) Maîtrise de la température, de la lumière et de la sécurité à partir d'un ordinateur de bord relié à un smartphone.

(8) Dans son rapport de novembre 2013, le Conseil national du numérique a inventé le concept d'e-inclusivité dans le but de réduire les inégalités et aider à l'émancipation des individus par le numérique.

(9) Prism est un programme de surveillance électronique mis en place par la NSA (National Security Agency) aux États-Unis collectant les renseignements à partir d'internet et des fournisseurs électroniques (Google, Facebook, Youtube, Microsoft, Yahoo, Skype, AOL, Apple, etc.) dont le monde a pris connaissance en juin 2013 suite aux révélations de l'ancien employé Edward Snowden.

(10) Google, Apple, Facebook, Amazon.

(11) Flipo F., Dobré M., Michot M., La Face cachée du numérique. L'Impact environnemental des nouvelles technologies , L'Échappée, Montreuil, 2013.

A partir de l'envoûtement…

2015-12-12T19:56:43Z

Entretien avec le philosophe Frédéric Neyrat
Propos recueillis par Makekazzo

L'An 02 : Le film Low Life , dans lequel vous apparaissez, traite de la lutte des sans-papiers sur le mode inhabituel de la magie noire. Vous avez consacré un livre sur l'« envoûtement » chez Antonin Artaud. Quelle est la pertinence de la question de la sorcellerie dans notre monde gestionnaire et bureaucratique ?

Frédéric Neyrat : Vis-à-vis d'Artaud, la question de l'envoûtement était une manière d'interroger le rapport intime entre la folie de cet écrivain et la démence de la colonisation capitaliste. Parler d'envoûtement pour décrire ce rapport, c'est commencer par laisser de côté ce qu'on croit savoir de l'« exploitation » et de l'« aliénation ». C'est s'installer, comme avec le terme de sorcellerie, dans un anachronisme volontaire capable de déchirer le présent. Plus le présent est compact, coupé des avenirs improbables comme des passés sacrifiés, plus il se perd comme présent – un présent sans passé ni avenir est, littéralement, inhabitable. Vaudou, envoûtement, zombie, sorcier, magie, tous ces termes créent des zones d'ombres, des zones d'opacité dans ce système que vous nommez « bureaucratique » et « gestionnaire », et que je qualifie pour ma part de « surexposé » ou de « clairvoyant ». Ces deux derniers termes s'appliquent aux nouvelles Lumières que nous devons combattre et indiquent en quel sens notre époque exige un nouveau romantisme.

L'An 02 : C'est-à-dire ?

Frédéric Neyrat : Romantiques sont non seulement une manière de vivre intensément le présent sur fond d'un passé à reprendre et d'un avenir à conquérir, mais aussi une manière de réinvestir le langage. Envoûtement ou sorcellerie, ce ne sont pas d'abord des concepts, mais des métaphores, qui ne valent que dans la tension qu'elles créent avec les objets qu'elles sont censées décrire – capitalisme, colonisation, destruction du psychisme, canalisation préventive de l'avenir, etc. Il s'agit donc d'une guerre portée dans le langage. Fonder la pensée politique, aussi émancipatrice soit-elle, sur le seul calcul de l'injustice ou la plate description de l'horreur écologique, c'est se condamner à partager avec l'ennemi la même émasculation des mots, la même pauvreté d'imaginaire. J'affirme que le manque de perspective, de profondeur psychique, imaginaire et langagière, est l'une des causes du manque de révolution. Dire qu'il est trop tard pour être romantique, trop tard pour faire sentir l'énigme de l'univers à même la terre saccagée reviendrait à dire qu'il est trop tard pour tout. Ce à quoi je me refuse. Il nous faut continuer – ici et maintenant - à affirmer en quoi il est juste, bon et beau que les conditions de possibilités du vivant soient défendues jusqu'à notre ultime souffle.

L'An 02 : Les écologistes en appellent généralement à ne pas « regarder ailleurs quand la maison brûle », or Low Life met en scène une résistance sous la forme d'une évasion par la fête, la danse ou le sommeil, vus comme des espaces d'autonomie. Certains crieraient au repli hédoniste objectivement utile pour le capitalisme. Y a-t-il malgré tout une puissance subversive dans la sarabande, l'amour et la rêverie ?

Frédéric Neyrat : Regardons le feu tant que nous voulons, tant que nous ne regarderons pas ailleurs, par ailleurs, à partir d'un ailleurs, nous n'y verrons que du feu. Car voir n'est pas une action mécanique d'application des yeux sur un objet, cela implique une donation de sens, qui suppose une capacité de discernement. Comme le dit quelque part Beckett, « Quoi, j'ai passé toute ma roulure de vie dans les sables, et tu veux que j'y voie des nuances ? » Sans art, c'est-à-dire sans différence articulée entre ce qui existe et ce qui pourrait être, ce qu'on voit et d'autres manières de voir, de sentir et d'entendre, il n'y a aucune chance que l'écocide en cours soit reconnu à sa juste mesure.

En ce sens, parler de rêve n'a rien à voir avec l'idée d'une fuite dans le rêve, mais tout avec la nécessité de repenser l'articulation de ce qu'on appelle « rêve » avec ce qu'on appelle « réalité ». De nombreux artistes de bio art ont le sentiment que leurs œuvres, supportées par des laboratoires scientifiques, ne sont plus des rêves, des métaphores, mais bien des réalités, et ils en sont fiers – pensez à Eduardo Kac et ses bidouilles transgéniques. Finalement, le rêve est devenu très dangereux, ce que Burroughs avait parfaitement compris : « L'Amérique n'est pas tant un cauchemar qu'un non-rêve. […] Le rêve est un événement spontané et donc dangereux pour un système de contrôle créé par des non-rêveurs ». C'est plutôt du non-rêve que vend le capitalisme, c'est-à-dire de l'hallucination (du 3D). De la non-métaphore, c'est-à-dire de la fixation dans les flux du changement permanent. Bref, ne nous faisons pas avoir par les clichés du capitalisme qui prétend avoir investi les désirs d'autonomie, de créativité et d'amour… Croire un seul instant que l'autonomie est ce qui se passe dans une usine capitaliste, que la création est identique à la production de marchandise ou que l'amour consiste à rencontrer quelqu'un sur Second Life est la preuve que la capacité de rêver, de reprendre les promesses du passé, de relancer les dés de l'avenir, a été sérieusement compromise.

Sachons protéger la « rêverie », surtout si c'est celle d'un promeneur solitaire. Elle est l'une des formes de l'ailleurs à partir duquel une politique efficace est pensable. Elle est ce qui permet à la vérité de ne pas être seulement « dérangeante », mais de pouvoir s'articuler sur une foi dans un monde qui puisse nous convenir. Nietzsche forever.

L'An 02 : L'écologie suppose aussi un sens de la limite, de la mesure. Si le capitalisme est pareil à un Cronos dévorant ses enfants, quel autre Léviathan viendra arrêter cet ogre ? Comment, donc, juguler l' hubris capitaliste sans sacrifier l'autonomie des individus ?

Frédéric Neyrat : En rétrocédant une part de démesure (1) aux formes de vie, c'est-à-dire en procédant à une nouvelle métabolisation anthropologique de la démesure comme amour, imagination et formes d'auto-organisations attentives aux relations qu'elles génèrent et qui les obligent. Je considère en effet, contre Hans Jonas, que le problème n'est pas de ré-enchaîner Prométhée, le pauvre, le torturé, mais, 1/ de brider – à défaut d'abolir – le capitalisme et 2/ de refonder le rapport sensitif, émotionnel, esthétique que nous entretenons avec le monde comme avec les médiations techniques. On ne peut traiter de la question de l'hubris en général, il faut la territorialiser à chaque fois, voir si elle ouvre un espace ou, au contraire, le détruit. « Nombreux sont les Terribles, mais aucun plus que l'Homme » lorsqu'il ne connaît plus aucun espace ni aucun temps pour expérimenter ce que l'existence a de profondément démesuré, rebelle à toute norme, toute arché. L'ogre, ou le Léviathan, ou l'État despotique, a besoin du capitalisme pour l'alimenter. Il ne sera jamais écologique. Le « pétainisme vert » que pronostiquait Gorz sera tout simplement un nationalisme brun qui finira par se manger lui-même suite aux manques de vivres. Ogre autophagique.

(1) Cf. « Démesure », et le dossier « Prométhée contre Areva » in Multitudes 2011/4 (n° 47).

Low Life de Nicolas Klotz et Élisabeth Perceval

Elle s'appelle Carmen, lui Hussain. Il est afghan, elle lyonnaise. Elle milite aux côtés des sans-papiers, lui est demandeur d'asile. Ils se croisent dans un squat et ils s'aiment. Mais au lieu d'obtenir le statut de réfugié, Hussain reçoit son « arrêt de mort » : l'arrêté d'obligation de quitter le territoire français. Pour vivre leur histoire, ils se réfugient dans une vie souterraine, nocturne, sous les radars de la police : une « sous-vie ». Après La Blessure , qui traitait déjà de l'immigration clandestine (2004) et La Question humaine (2007) (1), qui retraçait les liens de filiation refoulés entre le management capitaliste et les heures les plus noires de notre modernité, le tandem Klotz-Perceval signe avec Low Life (2012) une tragédie contemporaine sur le face-à-face entre une jeunesse rebelle, peinte en puissance antique, et un État traqueur et expulseur. A rebours des représentations documentaires sur les luttes militantes, les « armes des faibles » contre les descentes policières, la vidéosurveillance et la biométrie sont, dans ce film, rien de moins que la guérilla vaudou et l'évasion narcoleptique. Une façon de replacer le rêve, la passion amoureuse et le fantastique au cœur de la politique.

(1) Adapté du roman éponyme de François Emmanuel, Stock, 2000, rééd. Le Livre de poche.

Alerte aux territoires !

2015-12-12T19:55:38Z

Plus la mondialisation s'accélère (avec la préparation cette année d'une zone de libre échange transatlantique) et plus nous avons envie de nous réclamer « de quelque part ». Les territoires sont donc à l'honneur : les marques régionales de textile ou de bouffe industrielle fleurissent, les suppléments locaux permettent aux hebdos parisiens de vendre encore un peu de papier et les discours des élu⋅e⋅s débordent de territoires qu'il faut « développer », « mettre en synergie », « aménager », etc. Derrières ces petites fiertés avance la propagande désenclavatrice , où le territoire est le pendant géographique du « citoyen » : toujours requis mais jamais central.

Cette « ambition territoriale » n'est pas la réappropriation de nos lieux de vie. C'est leur dépossession par le vide du « marketing territorial » qui aspire et digère leurs richesses, c'est leur mise en concurrence par des infrastructures de transport permettant d'exploiter au maximum les différents arguments de leur compétitivité sur le marché national ou mondial. Les habitant⋅e⋅s ? Déménagé⋅e⋅s, réenclavé⋅e⋅s entre une voie rapide et un aéroport, ou à reconvertir en guides touristiques.

De la débrouille parigote à l'ironie landaise, en passant par l'organisation beauceronne, ici et là, et encore là-bas, ils et elles résistent. Nous transmettons leur message : alerte, on nous vole nos territoires !

Sommaire

Philémon, « Enlarge your capitale »
David Langlois-Mallet, « Le Grand Paname, fabrique de l'imaginaire »
A propos de Paris sans le peuple , d'Anne Clerval
Clarence Maeander, « A propos des villes intelligentes »
Natacha Sansoz et Pantxo Desbordes, « Greetings from Mont-de-Marsan »
Castets, « Neuf fontaines »
Léa Sébastien, « Le NIMBY contre l'intérêt général ? Tout contre »
Sophie Métrich et Julien Milanesi, « L'intérêt général et moi », roman-photo
Jacques Prades, « Territoire et économie coopérative »
Dario Fo, « Le siège de Bologne »

L'extrême droite est-elle technocritique ?

Patrick Marcolini — 2015-12-12T19:55:31Z

La critique de la société industrielle est-elle réac ? Allons déjà voir si les cercles réactionnaires portent un regard critique sur la technique.

L'historien François Jarrige a récemment fait paraître une volumineuse histoire des « technocritiques », retraçant l'action de toutes celles et tous ceux qui, dans les deux derniers siècles, ont dénoncé le caractère néfaste des technologies de leur temps et tenté d'en enrayer les effets dévastateurs : briseurs de machines, utopistes sociaux, critiques philosophiques de la modernité, communautés alternatives, mouvements écologistes radicaux et autres groupes anti-industriels. Ce travail ne se borne pas à faire émerger des archives les figures de résistances au « progrès » technique beaucoup plus nombreuses et vigoureuses que l'historiographie classique ne le laissait croire. En exposant leurs raisons et en montrant leur clairvoyance face à des processus sociaux et environnementaux dont nous voyons aujourd'hui l'aboutissement désastreux, il réhabilite une critique de la société industrielle sur laquelle pesaient jusque-là de graves soupçons. En effet, pour reprendre les mots de François Jarrige : « Dans le champ politique, la technocritique n'a bonne presse ni à gauche ni à droite. Pour la droite libérale, elle est le nouveau visage d'une obsession régulatrice tentant de brider la libre entreprise et le progrès. A gauche subsiste l'idée que “des pensées conservatrices, voire réactionnaires, alimentent aujourd'hui encore certaines actions technophobes” » [1]. Effectivement, pour une partie de la gauche, y compris de la gauche anticapitaliste, dès qu'on critique la technoscience, l'idéologie du progrès ou la société industrielle, le spectre de l'extrême droite n'est pas loin… Mais ce rapprochement est-il fondé ? L'extrême droite a-t-elle véritablement procédé à une critique de la science et de la technique modernes ?

Lorsqu'on prononce le mot « extrême droite », la première image qui vient à l'esprit est naturellement celle du fascisme italien et de l'Allemagne nationale-socialiste. Or le régime de Mussolini s'est précisément distingué par une série de grands travaux publics visant à moderniser une Italie perçue comme retardataire par rapport aux grandes puissances industrielles du nord de l'Europe : assèchement et mise en culture des marécages du Latium, stimulation de la production agricole, construction d'autoroutes et de lignes de chemin de fer, investissements massifs dans l'industrie lourde, etc. Le nazisme, pour sa part, s'est caractérisé par le recours accru aux pesticides et aux engrais chimiques dans le domaine agricole, la valorisation de l'automobile pour tous et la construction d'un des premiers réseaux autoroutiers au monde, l'usage intensif des nouvelles techniques de communication de masse, le redressement et la mobilisation de l'arsenal industriel allemand en vue de préparer la guerre, la mise au point de nouveaux procédés industriels pour obtenir des substances telles que matières plastiques, caoutchouc et textiles de synthèse, etc. [2] Autant de faits qui allaient bien dans le sens du progrès… technique. En outre, comme plusieurs auteurs l'ont fait remarquer, les mécanismes d'extermination mis en œuvre dans les camps nazis peuvent eux-mêmes être rapportés aux logiques fondamentales de la modernité industrielle [3].

Par conséquent, les références laudatives à l'Antiquité romaine dans l'Italie fasciste ou au Saint-Empire romain germanique dans l'Allemagne nazie ne doivent pas faire illusion : il s'agissait là de rêveries « palingénésiques » (pour reprendre l'expression de l'historien Roger Griffin [4]), c'est-à-dire qu'elles n'imaginaient pas la possibilité de revenir en arrière dans le passé, mais plutôt de faire renaître celui-ci à travers et par la modernité – notamment technologique. Or pour renaître, il faut déjà avoir disparu. Rien d'étonnant donc à ce que les restes concrets de ce passé aient été détruits au passage – comme les vestiges architecturaux de la Rome des Césars, démolis sous Mussolini pour construire les monuments célébrant la puissance retrouvée de l'Italie [5].

Ce qui s'applique au fascisme et au nazisme est valable, mutatis mutandis, pour la majeure partie de l'extrême droite, qui a été – et reste encore – largement tributaire des paradigmes intellectuels qui ont accompagné le développement de la société industrielle. Chez le royaliste Charles Maurras par exemple, qui fut le fondateur de l'Action française et le théoricien du nationalisme intégral, on serait bien en peine de trouver une critique de la technique et de la science modernes. Et pour cause : il se revendiquait explicitement de la fine fleur du positivisme, c'est-à-dire d'Auguste Comte et de Frédéric Le Play. Comme l'explique Colette Capitan : « Ce que la biologie enseigne, ou les sciences de la nature, le nationalisme intégral, lui-même conçu comme système scientifique, devait pouvoir le corroborer dans le domaine des sciences humaines et de l'histoire » [6]. La situation est même plus frappante encore si l'on observe les mouvements d'extrême droite qui sont apparu plus récemment dans le champ politique. On connaît, bien sûr, les appels retentissants de Marine Le Pen et du Front national à une vigoureuse réindustrialisation de la France. On sait moins, toutefois, que le FN est aussi l'un des partis les plus en pointe sur les questions numériques, se mobilisant contre la loi LOPPSI, demandant une protection intransigeante des données personnelles et de la liberté d'expression sur Internet, ou encore approuvant l'introduction de tablettes numériques à l'école (pourvu qu'elles soient françaises !).

On a là l'indice d'un phénomène qui devrait attirer toute l'attention des « antifascistes » : du FN jusqu'aux disciples d'Alain Soral en passant par les Identitaires, l'extrême droite actuelle ne montre en fait aucune répulsion vis-à-vis des nouvelles technologies. Et pour cause : elle leur est consubstantiellement liée . Øyvind Strommen, auteur d'une enquête approfondie sur « la toile brune », parle même à cet égard d'une extrême droite de troisième génération : après la première marquée par le nazisme et la seconde qui plongeait ses racines dans le racisme des gens ordinaires, celle-ci a pour principale caractéristique d'avoir été directement sécrétée par Internet. Internet offre en effet des moyens inédits par rapport aux anciennes techniques de communication politique : illustrer et renforcer les messages idéologiques par des images et des vidéos frappantes ; faciliter la mise en contact discrète avec les groupes extrémistes, alors qu'il fallait autrefois se rendre physiquement à des réunions pour les rencontrer et les suivre ; multiplier les espaces de discussion où des points de vue et des comportements habituellement inacceptables en société sont normalisés et encouragés [7]. C'est bien ce qui se produit aujourd'hui avec Égalité & Réconciliation, l'organisation d'Alain Soral, dont le succès repose quasi-exclusivement sur les vidéos qu'elle met en ligne quotidiennement sur son site Internet, devenu une véritable machine de guerre. Mais c'est aussi le cas pour les Identitaires, dont le modèle cyberactiviste a largement déteint sur le reste de l'extrême droite [8].

Si l'on s'écarte un peu de ce panorama, le candidat le plus sérieux à la catégorie – bien fantomatique – des « techno-critiques » d'extrême droite pourrait être Alain de Benoist, le fondateur de la Nouvelle Droite, un courant intellectuel développant depuis le début des années 1970 une critique acharnée du judéo-christianisme et de l'économie marchande, accusés de saper les fondements de la « civilisation européenne » [9]. Alain de Benoist s'est en effet distingué depuis une quinzaine d'années par une méfiance revendiquée vis-à-vis de la technoscience, et par un ralliement explicite aux thèses de la décroissance. Ses revues, Éléments et Krisis , font régulièrement place à des textes portant sur la critique du machinisme et des sciences, tandis que ses écrits inspirent les animateurs (à vrai dire assez groupusculaires) de la revue Rébellion , dont plusieurs articles ont approché des thématiques semblables. Mais le personnage ainsi que ses disciples se sont aussi signalés par une tactique récurrente depuis les années 1980, consistant à s'emparer de toutes les questions occupant le devant de la scène à l'extrême gauche pour en donner une version d'extrême droite, en essayant de ramener à eux et à leurs objectifs des intellectuels ou des forces politiques issus du « camp d'en face ». C'est une application directe de leur stratégie dite « métapolitique », celle du « gramscisme de droite » : pour remporter le combat politique, il faut remporter celui de la culture et des idées, en imposant sa vision du monde au-delà des clivages traditionnels [10]. Ainsi a-t-on vu le tiers-mondisme, l'anti-impérialisme ou encore la cause palestinienne faire les frais de cette stratégie [11]. Ne serait-ce pas au tour de l'écologie, de la décroissance et de la critique de la société industrielle ? Un indice pourrait en être le fait que, jusqu'à la fin des années 70, la Nouvelle Droite était plutôt empreinte d'un certain positivisme et ne montrait aucune sympathie pour l'écologie politique [12].

Pour justifier le ralliement de la Nouvelle Droite à la critique de la technique, Alain de Benoist se réfère essentiellement à une constellation d'auteurs issus de la Révolution conservatrice, un courant intellectuel qui s'est développé dans l'Allemagne des années 1900-1930 et auquel ont été associés des penseurs tels qu'Oswald Spengler, Ernst Jünger ou Martin Heidegger. Si plusieurs représentants de la Révolution conservatrice émirent effectivement un certain nombre de réprobations à l'égard de l'industrialisme – et ce sont peut-être là les seuls qu'on puisse faire entrer dans la catégorie des « techno-critiques » d'extrême droite – « bien plus nombreux étaient ceux qui, s'ils critiquaient bien la domination de la technique et de la science dans la société moderne, faisaient peser cette critique non pas sur la technique en tant que telle, mais sur la défaillance des catégories dirigeantes » [13]. Ainsi Spengler, dans L'Homme et la technique (1931), craignait-il que les élites occidentales, se détournant de la technique par « une sorte de pacifisme dans le combat contre la nature », ne la livrent aux peuples colonisés, qui s'en empareraient pour la retourner contre la « civilisation blanche ». Dans Le Travailleur de Jünger (1932), on retrouve la même idée : à l'ancienne bourgeoisie doit se substituer une nouvelle élite, forgée dans le creuset des guerres et de l'industrie, capable de plier à sa volonté de domination et d'organisation une technique jusque-là déchaînée. Le cas d'Heidegger, s'il est plus complexe et toujours en débat, relève probablement de la même espèce, dans la mesure où le philosophe affirma à plusieurs reprises que le national-socialisme, auquel il avait un temps apporté son soutien, avait posé – sans le résoudre – le problème d'une relation adéquate entre l'être humain et l'essence de la technique. Après guerre, Heidegger finira par adopter une posture fataliste, refusant d'envisager quelque opposition que ce soit à la société industrielle : « Seul un Dieu peut encore nous sauver » sera son dernier mot sur la question, en 1966 [14].

La « techno-critique » est finalement loin d'être plus représentée à l'extrême droite qu'à l'extrême gauche. Elle est en fait une attitude transversale à tous les courants politiques, à tel point qu'on peut la trouver chez des auteurs aussi modérés que le philosophe Alain, compagnon de route du Parti radical sous la IIIe République, ou l'écrivain humaniste Georges Duhamel, auteur notamment des Scènes de la vie future en 1930. De sorte que le rapprochement entre critique de la société industrielle et extrême droite a finalement plus valeur polémique qu'autre chose. La plupart du temps, il relève en fait du stratagème énoncé par Schopenhauer en 1831 dans L'Art d'avoir toujours raison : « Nous pouvons rapidement éliminer ou du moins rendre suspecte une affirmation de l'adversaire opposée à la nôtre en la rangeant dans une catégorie exécrable, pour peu qu'elle s'y rattache par similitude ou même très vaguement » [15].

[1] François Jarrige, Technocritiques. Du refus des machines à la contestation des technosciences , Paris, La Découverte, 2014, p. 335-336.

[2] Voir George L. Mosse, La Révolution fasciste. Vers une théorie générale du fascisme , Paris, Seuil, 2003, p. 52-54 et 183-191, ainsi que la mise au point tout à fait opportune de François Jarrige dans son livre, op. cit., p. 139-143.

[3] Cf. Enzo Traverso, La Violence nazie. Une généalogie européenne , Paris, La Fabrique, 2002, et Zygmunt Bauman, Modernité et Holocauste , Paris, La Fabrique, 2002.

[4] Roger Griffin, The Nature of Fascism , Londres, Pinter, 1991, et Modernism and Fascism. The Sense of a Beginning under Mussolini and Hitler , Basingstoke (GB), Palgrave Macmillan, 2007.

[5] Cf. Emilio Gentile, Fascismo di pietra , Roma, Laterza, 2007.

[6] Colette Capitan, Charles Maurras et l'idéologie d'Action française. Étude sociologique d'une pensée de droite , Paris, Seuil, 1972, p. 95.

[7] Øyvind Strommen, La Toile brune , Arles, Actes Sud, 2012, p. 81-85.

[8] Les principales figures du mouvement identitaire, à l'image de Fabrice Robert ou Laurent Ozon, travaillent d'ailleurs directement dans les nouvelles technologies, selon ce qu'ils affirment eux-mêmes sur les sites Internet de leurs mouvements respectifs (le Bloc identitaire et Maison commune). Sur la stratégie des Identitaires, cf. Emmanuel Casajus, Le Combat culturel. Images et actions chez les Identitaires , Paris, L'Harmattan, 2014.

[9] L'organe central de la Nouvelle Droite a longtemps été (et reste encore dans une certaine mesure) le GRECE, « Groupement d'études et de recherches sur la civilisation européenne ».

[10] Cf. Alain de Benoist, Jean-Joël Brégeon, Claudine Glot et al., « Pour un "gramscisme de droite" », Actes du XVIe colloque national du GRECE , Paris, Le Labyrinthe, 1982.

[11] Pour une illustration de cette stratégie sur la question du tiers-mondisme, cf. Alain de Benoist, Europe, Tiers monde, même combat , Paris, Robert Laffont, 1986, et l'analyse critique de François Partant, « Un livre et de nombreux auteurs : Alain de Benoist et le tiers-mondisme », in Cette crise qui n'en est pas une , Paris, L'Harmattan, 1994, p. 245-273.

[12] Comme l'admet Stéphane François lui-même, pourtant prompt à dénoncer les racines prétendument réactionnaires de l'écologie politique (cf. S. François, L'Écologie politique : une vision du monde réactionnaire ? , Paris, Cerf, 2006, p. 81-82).

[13] Stefan Breuer, Anatomie de la Révolution conservatrice , Paris, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 1996, p. 86.

[14] Lire notamment son entretien donné au journal Der Spiegel en 1966 et publié dix ans plus tard : Martin Heidegger, Réponses et questions sur l'histoire et la politique , Paris, Mercure de France, 1977. On remarquera d'ailleurs que des auteurs tels qu'Adorno ou Anders, inspirateurs des courants anti-industriels actuels, ont pris le soin de se distinguer des positions de Heidegger. Cf. Günther Anders, Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger (1948), Paris, Sens & Tonka, 2003 et T. W. Adorno, Jargon de l'authenticité. De l'idéologie allemande (1964), Payot, 1989

[15] Arthur Schopenhauer, stratagème n°32 de L'Art d'avoir toujours raison , Mille et une nuits, 2003.

Autogestion, piège à cons ?

Clément Homs — 2015-12-12T19:54:43Z

par Clément Homs

Qu'il s'agisse de Lip dans les années 1970, des usines « récupérées » dans l'Argentine en crise des années 2000, ou encore de la multitude d'entreprises alternatives qui se créent en Europe sous le nom d'économie sociale et solidaire, les expériences d'autogestion semblent ne jamais parvenir à dépasser le capitalisme. Pire encore, elles ne font souvent que reconduire de manière perverse ses logiques habituelles : recherche du profit, travail épuisant, et parfois même exploitation pure et simple. Comment cela est-il possible ?

Deux discours peuvent être tenus sur l'échec de la perspective autogestionnaire. Soit c'est la faute des circonstances historiques, soit alors ce sont plutôt les idées autogestionnaires elles-mêmes qui ont péché par leur incapacité à saisir véritablement ce qui est au fondement de la société capitaliste. C'est ce deuxième point de vue qui sera – trop brièvement – développé ici (1). L'échec de l'expérience autogestionnaire au XXe siècle et en ce début du XXIe (notamment en Argentine dans le mouvement piqueteros ), renvoie à un échec plus profond, celui de la stratégie des organisations ouvrières depuis le XIXe fondée sur le principe que le Travail fait face au Capital. Ce qui nous amène à souligner l'incapacité théorique commune au marxisme traditionnel et à nombreux courants anarchistes à saisir ce qu'est vraiment le noyau des formes sociales catégorielles du capitalisme et de sa forme de dynamique. Car la pensée autogestionnaire n'a toujours discuté que de la gestion collective des moyens de production et de la distribution des salaires (« On travaille et on se paie »), c'est-à-dire en mettant l'accent seulement sur la redistribution des sempiternelles catégories sociales capitalistes (travail, valeur, argent et marchandise). L'objet restreint de cette pensée consiste à promouvoir la place de la démocratie au sein d'entreprises qui finalement restaient des acteurs économiques qui se devaient de produire encore des marchandises cristallisant de la valeur. La pratique autogestionnaire est ainsi restée prisonnière d'une naturalisation des quatre chevaliers de l'apocalypse capitaliste – le travail, la valeur, l'argent et la marchandise – et ne pouvait alors nécessairement que représenter une prétendue « alternative » emmurée dans une vie toujours corsetée par le processus de valorisation.

Le travail n'est pourtant pas cette activité de l'Homme à travers laquelle il vise à se reproduire, comme on le croit trop souvent, mais celle, spécifique, qu'il consacre à produire des marchandises. A ce titre, c'est une activité spécifiquement capitaliste qui a émergé durant les trois derniers siècles. Tout travail a un double caractère, c'est-à-dire deux faces qui n'existent qu'ensemble et jamais séparément. Une face concrète, où le travail est d'un côté une activité qui transforme une matière en une « utilité » – et cette seule dimension sera l'objet du contrôle ouvrier dans une entreprise autogérée. Une face abstraite qui correspond au rôle du travail dans la société capitaliste, au sens où structurellement il sert de lien social aux individus, les individus se rapportant les uns aux autres à travers une dépense de travail qui leur permet d'obtenir une somme d'argent, etc. Cette face abstraite du travail – indépendamment de ce qui pourra être décidé à l'intérieur d'une entreprise autogérée – médiatise une nouvelle forme d'interdépendance sociale, une nouvelle forme de synthèse sociale spécifiquement capitaliste. On parle ici de « travail abstrait », parce que c'est à partir de ce caractère socialement médiatisant que le travail est l'abstraction même de sa face concrète (2). Or cette fonction socialement médiatisante qu'a tout travail fait que l'individu qui l'exerce (3) est et n'est pas à la fois le lieu de son propre agir. Car le travail qu'il effectue le renvoie, par le biais du rôle socialement médiatisant de l'ensemble des travaux, à la totalité sociale ainsi constituée, bien au-delà de ce que peuvent décider sur le lieu de travail les patrons, la gestion, la volonté d'auto-détermination ou les idéaux artisanaux de « maîtrise » de son activité.

Le travail, qui socialise les individus en les rapportant les uns aux autres, constitue également, par sa face abstraite, une forme de richesse sociale intrinsèque à cette seule forme de vie capitaliste, une richesse non pas sensible mais abstraite, non empiriquement constatable ou mesurable, la valeur, qui se représente phénoménalement en une pure quantité d'argent. Les marchandises, en tant que résultat de ce travail, ne sont pas socialement traitées comme de simples biens et n'ont aucunement pour finalité de satisfaire des besoins. Elles sont plutôt une sorte de mal nécessaire (de support) pour cette richesse abstraite capitaliste qui pour exister doit passer à travers ces enveloppes matérielles qui la cristalliseront de manière transitoire. Cette enveloppe matérielle et sensible, certes, aura pour réalité première d'être le réceptacle à de simples « gelées de travail abstrait » (Marx), autrement dit un amas de valeur et de survaleur, qui se sera enfoui en elle provisoirement pour mieux en surgir sous une autre forme, la forme-argent. La face concrète du travail (scier des planches à Ambiance Bois sur le plateau des Mille Vaches ou fabriquer un jean à Lifeng Textile dans la banlieue de Canton) n'existera toujours que comme support de la face abstraite du travail. Le passage au contrôle ouvrier du processus de production n'empêche aucunement la nouvelle face désormais « autogérée » du travail concret de n'être toujours que ce simple support de la logique tautologique du travail abstrait. C'est toujours le travail abstrait (une des deux faces du travail) qui se métamorphose en différentes formes au cours du cycle du capital, passant du travail vivant à sa cristallisation dans la marchandise sous la forme-valeur, en passant ensuite sous la forme-argent quand cette marchandise sera vendue sur le marché, pour revenir ensuite sous la forme capital-argent en bout de chaîne et pour être alors réinvestie dans un nouveau cycle de rotation du capital, en élargissant la base de travail vivant employé. Le capital n'est pas le contraire du travail, mais sa forme accumulée ; le travail vivant et le travail mort ne sont pas deux entités antagonistes, mais deux « états d'agrégation » différents de la même substance de travail. Tant que le travail constituera le lien social au travers duquel nous nous rapportons les uns aux autres, que la gestion soit patronale, artisanale ou autogérée, tout individu travaillant ne sera toujours qu'un agrégat de ce travail abstrait dont il faudra tirer le maximum (ce que Marx appellera l'exploitation du surtravail). Ce qui constitue la substance du capital n'est pas que l'usine ne soit pas sous contrôle ouvrier comme le croit le marxisme traditionnel, mais que le travail dans sa double nature (abstraite et concrète) continue à exister socialement. Dans ce processus métamorphique – où l'accumulation de la survaleur est à la fois le résultat et le présupposé –, les individus et les classes ne sont que les fonctionnaires (les supports) de cette logique fétichiste. Les capitalistes exercent le pouvoir non comme « des seigneurs politiques ou théocratiques », mais parce qu'« ils personnifient les moyens de travail vis-à-vis du travail » (4), ils sont les « fonctionnaires du capital », une « élite de fonction » (5) du système fétichiste de la marchandise qui ne le domine en aucun cas mais constitue en revanche sa classe profitante. Ce n'est jamais la dépense particulière de travail qui se cristallisera sous la forme valeur dans une marchandise. Par son caractère socialement médiatisant, c'est le standard de productivité socialement moyen qui déterminera – de l'extérieur de la particularité-travail et de toute possibilité d'autogestion des tâches au sein d'une coopérative particulière – la grandeur de valeur cristallisée dans la « marchandise produite en autogestion ». Dans une entreprise autogérée, les injonctions extérieures constituées par la double nature du travail, le standard social de productivité et donc la totalité sociale constituée par la médiation que constitue le travail rétroagiront sur les ouvrier·e·s qui devront décider démocratiquement – s'ils et elles veulent survivre sur le marché en tant qu'entité économique – de s'auto-exploiter, s'auto-remplacer par des machines ou s'auto-licencier (6), dans la joie autogestionnaire de la main levée. Sous leur « contrôle », les ouvrier·e·s ne seront à eux-mêmes que leurs propres « fonctionnaires du capital ». L'auto-exploitation sans patron n'est jamais mieux que l'exploitation ordinaire.

Sans ici évoquer les expériences dramatiques en Argentine ces dernières années, tout au cours du XXe siècle on a vu se reconstituer les mêmes contraintes au cœur des expériences autogestionnaires, comme dans les usines autogérées dans l'Espagne révolutionnaire de 1936-1937 où la forme-argent sous la forme des « bons de travail » s'est reconstituée parce que le travail en tant que tel n'a pas été dépassé (7). Mais même à des échelles plus petites, la mémoire des ouvrier·e·s de Lip dans les entretiens qu'ils et elles ont donnés montre très clairement l'amertume et la fin du mythe autogestionnaire (8). C'est une nouvelle qualité qu'il nous faut maintenant donner à la révolution en opérant une « rupture catégorielle et ontologique » (9) : non plus libérer le travail du capital, mais se libérer du travail en tant que tel, c'est-à-dire mettre fin à toute forme d'économie possible (10).

(1) Je remercie Myrtille Gonzalbo pour sa relecture du texte et ses suggestions. De manière plus approfondie, je me permets de renvoyer à mon article « Au-delà de la Centrale de François Partant. Une critique du scénario de l'archipellisation dans un cadre autogestionnaire », in Sortir de l'économie , n°4, 2012.
(2) Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx , Mille et une nuits, 2009.
(3) Peu importe ici que la face concrète de ce travail soit gérée patronalement ou soit autogérée et même s'il est un luddite du XIXe siècle ou un petit éleveur du XXIe siècle opposé au puçage.
(4) Marx, Le Capital , Livre III.
(5) Pour reprendre une expression de Robert Kurz.
(6) Ceci est bien exprimé dans le livre de Michel Lulek quand Ambiance Bois a dû licencier. Michel Lulek, Scions… travaillait autrement ? Ambiance Bois, l'aventure d'un collectif autogéré , éditions Repas, 2003.
(7) Lire Michael Seidman, Ouvriers contre le travail. Paris et Barcelone pendant les Fronts populaires , Senonevero, 2009 ; Myrtille Gonzalbo, « L'anticapitalisme des anarchistes et des anarcho-syndicalistes espagnols des années trente », in Sortir de l'économie, n°4, 2012.
(8) Joëlle Beurier, « La mémoire Lip ou la fin du mythe autogestionnaire », in Frank Georgi (dir.), L'Autogestion. La Dernière Utopie , Presses de la Sorbonne, 2003, pp. 451-465.
(9) Pour citer à nouveau Robert Kurz.
(10) Cf. Quelques ennemis du meilleur des mondes, Sortir de l'économie , Le Pas de Côté, Vierzon, 2013 ; Anselm Jappe, « Révolution contre le travail ? La critique de la valeur et le dépassement du capitalisme », in Cités , n°59, septembre 2014 ; ainsi que Krisis, Manifeste contre le travail, UGE, 10/18, 2002.

« La lenteur est aussi une vitesse »

Aude Vidal — 2015-12-12T18:58:40Z

Entretien avec Thierry Paquot

L'An 02 : Le mouvement écologiste donne-t-il, selon vous, à la question du temps l'importance qu'elle mérite ? Le traitement de cette question (à travers celles de la RTT, de la vitesse, etc.) dessine-t-il des lignes de fracture au sein de ce mouvement ?

Thierry Paquot : Le « mouvement écologiste », à l'échelle mondiale, est particulièrement divers et certaines de ses composantes d'origine ont disparu, d'autres sont apparues depuis, sans toujours revendiquer un héritage particulier, aussi je formulerais une réponse plus générale. La question du temps n'a pas été un des fers de lance de cette nébuleuse, pourtant féconde. En effet, ses revendications portaient, et portent encore, sur la protection de la nature, sur la condamnation des pollutions et des pollueurs, sur la qualité de l'agriculture, sur la défense des paysages, sur la remise en cause de la production et de la consommation de masse, sur les inégalités sociales (et aussi Nord/Sud), sur la délicate question de la démographie, etc. Ni René Dumont, ni René Dubos, ni Jacques Ellul, ni Serge Moscovici, ni le Groupe des Dix, ni André Gorz ou encore Félix Guattari pour ne citer que ceux-là, sans mentionner les Américains ou les « pionniers » de l'écologie politique ou les partisans de la deep ecology et les militantes de l' ecofeminism ne s'arrêtent sur le temps, comme bien existentiel non renouvelable et trop souvent gaspillé. Il faut préciser que le « temps », philosophiquement parlant, ne fait l'objet d'analyses spécifiques qu'avec Jean-Marie Guyau, Henri Bersgon, Gaston Bachelard et surtout Martin Heidegger, qui avec, Sein und Zeit (1927) révolutionne fondamentalement la manière de le penser. C'est chacun d'entre nous qui présentifie le temps en lui donnant un contenu, en le transformant de temps « présent », « disponible » en un « temps pour ». Si l'être humain est un « être jeté pour la mort », c'est-à-dire que dès sa naissance le compte à rebours est déclenché et que l'issue fatale ne peut être ignorée, son destin est alors marqué par les manières dont il va « habiter le temps », pour reprendre le titre d'un remarquable essai de Jean Chesneaux. Selon les cultures, les religions, les modes de vie, l'appréciation du temps, sa mesure, ses représentations sont différentes, ce dont l'écologie temporelle à construire doit tenir compte. C'est du reste cette diversité des rythmes et des temporalités qui assure à l'humanité sa richesse.

Chaque individu devrait, régulièrement, examiner ses temps « vécu », « conçu » et « perçu » de même qu'il se préoccupe, à la suite d'Henri Lefebvre, de ses espaces « vécu », « conçu » et « représenté ». À ce temps de l'intime (« pour soi »), se combinent les temps sociaux, décidés et souvent imposés par d'autres, comme les horaires des transports, des administrations, des commerces, etc. Ceux-ci sont fréquemment chronophages, songeons aux embouteillages, aux retards des trains, aux attentes à l'aéroport, aux « urgences » de l'hôpital ou au guichet de la mairie, etc. Mais là où la société bride le plus les temporalités individuelles, c'est dans son absurde tripartition de la journée et de la vie. Chaque jour est découpée en trois « moments » à peu près égaux, le temps de sommeil, le temps de travail et le temps pour assurer les deux autres (transports, courses, loisirs, éducation…), c'est ce que les sociologues appellent « la vie quotidienne », et l'existence comprend trois temps inégaux : l'enfance et la formation, la vie active (!) et la retraite (!). Ces deux tripartitions ne visent que les populations des pays dans lesquels l'économie repose sur le salariat. Avec l'extension du domaine du précariat, la combinaison des trois « moments » quotidiens se modifie. De même, l'allongement de la vie permet une retraite « active » qui vient parasiter la vie dite « active » qui elle-même est contrariée par le chômage… Ces deux tripartitions vont connaître de puissants changements dans les années à venir, ce sont elles qui vont politiser la question du temps et stimuler une « écologie temporelle ».

L'An 02 : Quelles sont les réponses possibles face à la « chronophagie dominante » ? Réponses individuelles, culturelles, politiques, quelles articulations entre elles proposez-vous ?

Thierry Paquot : Il y a là un paradoxe. Pour le capitalisme « le temps c'est de l'argent », d'où la chasse aux « temps morts », le taylorisme, la sous-traitance, la flexibilité, les flux tendus, etc., et pourtant ce même capitalisme alimente d'incroyables « pertes » de temps, comme le démontre, Jean Robert, un compagnon d'Ivan Illich, dans Le Temps qu'on nous vole (Seuil, 1980), qui préconise des actions pour contrecarrer les méfaits des « progrès » chonophagiques en matière de transport. Personnellement, je dénonce la tyrannie de la vitesse pour la vitesse qui s'impose comme seule mesure du progrès technique, or, la lenteur est aussi une vitesse, il convient donc de bien comprendre que la lenteur s'oppose à la rapidité mais pas à la vitesse, et que celle-ci peut décélérer. Il serait fastidieux de lister ici toutes les possibilités d'organiser le temps autrement, mais c'est un formidable chantier. Je ne donnerais que deux exemples, l'apport de l'ordinateur et la chronotopie. Avec les applications de l'ordinateur, il est envisageable de différer telle activité, de la combiner à telle l'autre et ainsi d'économiser son propre temps en le répartissant mieux et en agissant au « bon » moment pour vous, dans votre propre déroulé temporel. Quant à la chronotopie c'est la façon de ménager (ou prendre soin) les lieux dans lesquels nous inscrivons notre quotidien. Elle comprend aussi des « maisons des temps » qui à l'échelle d'une agglomération, par exemple, tentent d'harmoniser les temps sociaux aux temps individuels et des « banques du temps », qui facilitent les échanges entre citadins rémunérés en temps (une heure d'anglais contre une heure de jardinage, la garde des enfants contre un cours de piano, etc.). Là, comme souvent pour l'écologie politique, l'expérimentation est à encourager…

L'An 02 : Vous êtes un militant de la sieste au nom du respect des rythmes chronobiologiques, est-ce une revendication récupérable par les partisans de la productivité ? permet-elle d'autres ruptures ?

Thierry Paquot : La sieste est un bienfait. C'est aussi l'expression la plus intime du temps personnel, celui de la chronobiologie. Personne ne peut me dicter « ma » sieste ! C'est un moment privilégié durant lequel je me mets volontairement, et avec délectation, hors du jeu social. Faire la sieste c'est dire « pouce ! », et durant quelques minutes se lover en une pause réparatrice. Bien sûr, elle peut être récupérée, et un patron remarquera vite qu'en tolérant la sieste, il regaillardit son personnel… La sieste, comme sa cousine la paresse, est indispensable à revendiquer dans un monde qui globalise le temps et en gomme l'hétérogénéité. Il faut cultiver le plaisir du temps, telle une incomparable gourmandise.

L'An 02 : Quelle serait votre définition d'une « écologie temporelle » ?

Thierry Paquot : Bernard Charbonneau, avec Dimanche et lundi (1966), ouvre la voie à une écologie temporelle, même si l'expression devra attendre les travaux de William Grossin et des « Temporalistes », à partir des années 1980, pour être formulée sans toutefois aboutir ni à une politique ni à une théorie ( Pour une science des temps, introduction à l'écologie temporelle , 1996). C'est dans Éloge du luxe, de l'utilité de l'inutile (2005) et Petit Manifeste pour une écologie existentielle (2007) que j'esquisse cette théorisation en montrant les impacts de l'organisation temporelle sur la consommation d'énergie, la santé, la quotidienneté, le travail, les loisirs, etc. L'écologie temporelle est un des piliers de l'écologie existentielle, elle concourt à réconcilier l'être humain avec ses biorythmes et à assurer une continuité « douce » entre ses temporalités, tant sociales qu'individuelles.

Propos recueillis par Aude Vidal, septembre 2011

Pour en finir avec l'alternative « Progrès » ou « Réaction »

Aurélien Boutaud — 2015-07-01T00:00:00Z

par Aurélien Berlan

Il arrive souvent, chez les gens « de gauche », de penser que toute critique du « Progrès » (dans ses dimensions actuellement dominantes, celles du développement économique, scientifique et technologique) est forcément « réactionnaire » (au sens où elle serait « de droite » et ferait le jeu des élites capitalistes). C'est notamment la position de Jacques Rancière qui dénonce aujourd'hui, au nom de l'égalité, toute critique des formes de vie modernes en termes d'aliénation – qu'il s'agisse de celle de Debord ou de celle de Finkielkraut, mis dans le même sac. Cette position nous semble intenable dans la mesure où les formes de vie modernes (basées sur le salariat et la consommation de masse) supposent des inégalités terribles (entre les nations et au sein de chacune d'elles) et où le « Progrès » (économique et technoscientifique) fait en réalité le jeu du capitalisme. Si l'on revient aux débats qui ont eu lieu dans l'Allemagne de 1900, où la révolution industrielle s'est faîte de manière particulièrement rapide et brutale, on remarque une configuration qui peut nous aider à sortir de l'alternative désuète, héritée de la Révolution française, entre Progrès et Réaction, entre Rancière et Finkielkraut. Face au nouveau monde industriel engendré par le capitalisme, deux courants d'idées étaient alors en concurrence pour en pointer les problèmes : la critique sociale qui s'attaquait aux inégalités et la critique culturelle qui dénonçait les formes de vie liées au développement industriel. Une critique pertinente du capitalisme nous semble aujourd'hui devoir articuler ces deux approches, sociale et culturelle, condition sine qua non pour sortir de l'alternative infernale « Progrès » ou « Réaction ».

Émergence et hétérogénéité de la critique culturelle en Allemagne

Par bien des aspects, les courants intellectuels et politiques qui développent aujourd'hui une critique du monde contemporain axée sur les questions écologiques et technologiques rééditent, de manière consciente ou non, le geste de ce qu'on a appelé la Kulturkritik – qu'on peut traduire en français par « critique culturelle ». Il s'agit d'une vaste mouvance qui se développe dans l'Allemagne des années 1870 à 1914 et compte de grands penseurs comme Nietzsche, qui fait office de figure tutélaire, Ludwig Klages, Theodor Lessing, Rudolf Euken, Max Scheler, etc. ; on lui associe également les écrivains Thomas Mann, Hermann Broch et Robert Musil, les poètes Hugo von Hofmannsthal ou Stefan George. Il faut enfin y compter des historiens (Jacob Burckhardt, Johan Huizinga) et des publicistes politiques (Julius Langbehn et Paul de Lagarde dans le camp nationaliste, ou Gustav Landauer dans le camp anarchiste). Cette mouvance exerce une influence majeure sur les pères fondateurs de la sociologie allemande (Ferdinand Tönnies, Georg Simmel et Max Weber), ainsi que sur des figures singulières telles qu'Oswald Spengler ou le jeune Walter Benjamin.

Sur le plan socio-économique, l'Allemagne de cette époque est marquée par l'avènement d'un capitalisme où l'accumulation de richesse abstraite (de capital) est basée sur la production en masse à l'aide des machines (c'est l'ère du machinisme). La critique culturelle est une réaction à ce phénomène, mais dans toutes ses dimensions : économique et technique bien sûr, mais aussi politique et socioculturelle. Car à l'intensification du travail et à l'extension du salariat correspondent une urbanisation galopante, une pénétration croissante de l'argent dans tous les aspects de la vie, la montée en puissance de l'État bureaucratique ainsi que l'avènement de la « démocratie », à la fois comme régime basé sur la concurrence parlementaire des partis et comme forme de société, la société de masse. Dans les discours associés à la Kulturkritik , tous ces phénomènes se retrouvent, à divers degrés, dénoncés : la ville tentaculaire, l'âge des machines, la marchandisation, le système des partis, la société de masse et ses valeurs bourgeoises, libérales et matérialistes.

Critique culturelle versus critique sociale

Toutefois, si la Kulturkritik s'attaque bien à ce que l'on appelait vers 1900 « l'ère du capitalisme », elle ne coïncide pas pour autant avec la critique sociale ( Gesellschaftskritik ou Sozialkritik ) apparue dans le sillage du mouvement ouvrier. Elle est même en partie opposée aux idées portées par cette « social-démocratie », car les représentants de la Kulturkritik n'hésitent pas à remettre en question le bien-fondé de la démocratie et/ou des aspirations socialistes – une attitude pouvant d'ailleurs aller jusqu'à un rejet pur et simple. En ce sens, la critique culturelle est, aussi, une critique de la critique sociale . Par là, on se retrouve donc dans une situation triangulaire, où le capitalisme libéral se heurte à deux types d'attaque assez différents. Cela complique singulièrement la détermination des positions en présence, qui ne peut se faire par simple opposition binaire – même si chaque camp cherche bien sûr à mettre les deux autres dans le même sac : la critique sociale renvoie dos à dos, dans le camp « réactionnaire », le libéralisme des capitalistes et la critique culturelle des « intellectuels » ; cette dernière ne voit dans la social-démocratie que le dernier avatar d'un « progressisme » porté aussi par les bourgeois libéraux qui, quant à eux, tendront à dénoncer dans cette double critique, sociale et culturelle, le même « utopisme » dangereux pour l'ordre civilisé.

En dépit de leur diversité et même de leur incompatibilité, les discours rassemblés sous la notion de Kulturkritik présentent des points communs qui ressortent nettement lorsqu'on les compare à ceux qui sont associés à la critique sociale. La critique sociale se formule en général à partir d'une analyse économique du monde, particulièrement attentive aux évolutions de l'industrie, du commerce et du marché du travail. La critique culturelle tend au contraire à se désintéresser des analyses économiques : si elle note certaines évolutions se faisant sur ce terrain, elle ne fait précisément que les noter, sans les approfondir. Les changements de structure sociale constituent tout au plus l'arrière-plan d'analyses portant avant tout sur les évolutions culturelles, celles des dispositions morales et des représentations du monde, examinées sans être forcément rapportées aux premières. La culture, ici, ne désigne pas tant une sphère particulière d'activité qu'un idéal de développement personnel où les différents aspects de la vie convergent dans une totalité qui fait sens.

Cette divergence est inséparable de leur projet pratique : si la critique sociale vise à « transformer le monde » par le moyen d'un renversement ou d'une modification des rapports sociaux, la critique culturelle aspire plutôt à « changer la vie » par le biais d'un changement de « rapport au monde » ou de « conception du monde ». Alors que la critique sociale tend à se concentrer sur la dénonciation des injustices et de l'oppression dont les ouvriers et les plus mal lotis font les frais, la critique culturelle tend à écarter la question des inégalités comme secondaire, voire à la rejeter comme biaisée. Loin de recourir au langage des « injustices sociales », elle parle plutôt celui des « maux » du présent : aliénation, nihilisme, désenchantement, dégénérescence, dépersonnalisation, esseulement, mécanisation de la vie – autant de termes qui ne renvoient pas à des problèmes de justice, c'est-à-dire à des problèmes de répartition des biens (matériels ou non) entre les membres d'une communauté. Si la critique sociale dénonce en premier lieu les injustices liées à la structure de la société et pose donc, au moins de manière implicite, les questions de l'égalité sociale et de la redistribution des richesses, la critique culturelle s'attaque plutôt à la dimension « pathologique » des formes de vie modernes et suppose donc des représentations de ce que doit être la vie bonne, saine, pleine, intense ou authentique.

La critique culturelle des formes de vie et d'humanité modernes

La question des « pathologies de la modernité » a bien sûr un versant social. Ce qui caractérise la Kulturkritik , c'est de la formuler dans le cadre d'une problématique des « types humains ». Elle s'attache aux effets de la révolution industrielle sur les formes de vie et, par là, sur les formes d'humanité – si du moins on reconnaît que nous sommes le produit de nos conditions de vie, qui influencent le type d'émotions, de désirs, d'intelligence que l'on va (ou non) développer. Aux questions de justice, qui concernent les relations entre les individus et les classes, elle substitue un questionnement sur la substance même de l'humain. Elle s'attaque à l'impact « anthropologique » ou « caractérologique » de la révolution industrielle, c'est-à-dire à ce que cette dernière change dans notre constitution profonde. Cette approche originale est intimement lié à la notion de culture : cette dernière insuffle une perspective spécifique d'analyse critique, visant la manière dont la modernité « cultive » un nouveau type d'humanité, disons l'homo œconomicus, en favorisant le développement de certaines qualités humaines (l'esprit de calcul, de travail et de discipline) au détriment d'autres qualités dont l'épanouissement est inhibé.

La critique culturelle désigne donc une réflexion critique sur la manière dont les formes de vie déterminent l'émergence de « types humains » spécifiques. Logiquement, elle s'intéresse tout particulièrement à la question de la formation de l'individu par l'instruction, au système éducatif et à ce qu'on peut appeler la « question scolaire », dénonçant souvent le « formatage » par le système académique. Elle s'attaque à la fois à la science universitaire, dont elle critique le caractère borné et mutilant, et à l'enseignement secondaire, que ce soit pour dénoncer, au nom de la vie, son autoritarisme traditionnel et sa pédagogie du « gavage » ou, presque inversement, pour déplorer le nivellement par le bas lié à son adaptation à une nouvelle société exigeant sa démocratisation et sa modernisation (au sens d'un renforcement du poids de l'enseignement technique au détriment des Humanités) (1).

Des visions du monde opposées

Une autre série d'oppositions entre critique sociale et critique culturelle se situe sur le plan des conceptions générales du monde. Comme le rappelle Hobsbawm, si les avocats de la social-démocratie dénonçaient « l'exploitation, la richesse et sa concentration croissante », ils étaient par ailleurs « voués corps et âme à cette idée clé du XIXe siècle : le “progrès” », et « proclamaient, surtout quand ils étaient marxistes, la nécessaire marche en avant de l'histoire vers un avenir meilleur, dont les contours restaient peut-être encore flous mais qui verrait certainement le triomphe de la raison et de l'instruction, de la science et des techniques » (2). Il est à peine exagéré de dire que la Kulturkritik est, sur tous ces points, l'image inversée de la critique sociale. Quand la critique culturelle s'intéresse à des phénomènes socio-structurels, elle ne dénonce en général ni l'exploitation des prolétaires, ni la concentration du capital – et si elle le fait, c'est d'un point de vue moral et non sociopolitique. Par contre, elle s'attaque au développement des techniques industrielles et des sciences qui les soutiennent, voyant aussi d'un mauvais œil le « triomphe de la raison et de l'instruction », du moins sous la forme envisagée par les socialistes.

Dans cette mesure, on peut définir la critique sociale comme une critique de la société capitaliste (sans mise en cause de la technique, base du développement industriel) et la critique culturelle comme une critique du progrès industriel (sans mise en cause de la propriété privée, base de la société bourgeoise). La critique culturelle apparaît en effet comme une réaction à la glorification, par les technocrates et certains socialistes, de « la science associée à la technique comme guide et avant-garde » d'une civilisation mondiale. Elle aboutit à une mise en question du progrès et du rationalisme, ou plutôt d'une forme particulière de rationalisme, spécifié comme utilitariste et scientiste, matérialiste et positiviste, qui apparaît souvent comme « l'ennemi principal » et la « racine du mal ». La croyance dans le progrès et (ce qui revient presque au même) en la valeur nécessairement positive du déploiement historique de la raison scientifique, qui constitue le trait d'union entre la pensée libérale et la critique sociale, se voit contrée par une réflexion sensible aux coûts du progrès, à ses effets destructeurs pour les formes de vie éprouvées, les héritages culturels et naturels.

Ceci implique, on l'aura deviné, que la critique culturelle ne cherche pas tant ses ressources utopiques dans l'idée d'un avenir meilleur que dans celle d'un passé idyllique, se rattachant par là au romantisme. Mais si elle n'est jamais exempte d'une dimension « conservatrice » (par sa critique du progrès) ou « passéiste » (par sa valorisation du passé), cela ne signifie pas qu'elle soit ipso facto de droite – tout dépend des aspects du progrès qu'elle rejette, et des aspects du passé qu'elle approuve. Ce qui ne fait par contre guère de doute, c'est que cette critique ne s'adresse pas au prolétariat, et qu'elle n'est pas portée par lui. En tant que discours, la critique sociale est certes aussi, comme la critique culturelle, formulée de fait par une fraction de la bourgeoisie cultivée. Mais la critique sociale prend explicitement le parti du prolétariat : c'est à lui qu'elle s'adresse car c'est en lui qu'elle place ses espoirs. En revanche, la critique culturelle du tournant du siècle ne mise pas sur lui. Quand elle place ses espoirs dans un groupe social, c'est soit dans la jeunesse, soit dans la paysannerie, soit dans une humanité future dont elle espère l'avènement – diversité qui témoigne de ce qu'elle n'est ni organisée, ni unifiée politiquement, prenant des directions diverses allant de l'extrême droite à l'extrême gauche.

Une articulation nécessaire dès lors que le « progrès » fait le jeu du capital

Si l'on tient compte de la pluralité effective de ces niveaux de distinction, alors la critique culturelle ne vient pas tant contrer la critique sociale que la doubler, non seulement parce qu'elle constitue une autre perspective critique, basée sur une approche différente des problèmes liés à l'avènement du capitalisme, mais aussi parce que cette approche semble plus globale et radicale . Bien sûr, ce surcroît de globalité et de radicalité ne signifie pas que la critique qui en résulte soit plus pertinente, plus lucide ou plus profonde – il faut plutôt y voir un « geste » constitutif de la critique culturelle par rapport à la critique sociale. Il n'en reste pas moins que ces approches, tout en étant diamétralement opposées, exercent toutes deux une certaine force d'attraction, parce qu'elles mettent chacune en lumière des aspects différents de la crise provoquée par l'irruption du capitalisme industriel, et révèlent ce faisant les déficits de l'autre. C'est à leur articulation qu'il faut travailler aujourd'hui. Et il le faut d'autant plus que le « Progrès », qui a perdu sa dimension sociale et politique et se restreint de plus en plus à son versant économique et technologique, ne va plus dans le sens d'un dépassement du capitalisme mais, tout au contraire, dans celui de la colonisation croissante du monde et de la vie par ce système économique insoutenable.

(1) Plus largement, la critique culturelle est liée au développement d'un « mouvement de Jeunesse » en révolte contre le système scolaire et la vie à laquelle il prépare, ainsi qu'à un vaste mouvement pour la « réforme de la vie quotidienne » qui évoque bien des aspects des mouvements alternatifs qui ont pris leur essor, dans le monde entier, à partir des années 1970.

(2) Eric J. Hobsbawm, L'Ère des empires : 1875-1914 , Hachette, 1997, p. 184.

Revenu garanti : vers le travail invisible

Irène Pereira — 2015-07-01T00:00:00Z

par Irène Pereira

Le revenu garanti donne lieu à de grands enthousiasmes et à une abondante littérature qui en propose des formes diverses : allocation de citoyenneté, revenu universel, revenu de base… Mais cette bonne idée est sous-tendue par certains présupposés peut-être discutables.

La critique du travail productif

Les théories du revenu garanti s'appuient sur une remise en question de la centralité du travail au profit de la notion d'activité. En effet, il s'agit de déconnecter le travail du revenu. En cela, les différentes conceptions du revenu garanti entendent remettre en question la théorie de la valeur travail commune au libéralisme économique classique et à la théorie marxiste. Pour les économistes de ces deux courants, la richesse créée provient du travail.

En outre, le libéralisme économique classique, ainsi que les auteurs socialistes tels que Marx ou Proudhon, accordent une centralité au travail productif. Dans le cas de l'économie libérale, c'est l'industrie qui est la source de la richesse des nations. Dans le cas du marxisme, le travail productif est celui de l'ouvrier. Cette centralité accordée à l'industrie et au travail productif entre en contradiction avec les conceptions écologistes qui remettent en question l'industrialisation et le productivisme.

Les théories du revenu garanti entendent substituer à la centralité du travail productif la notion d'activité. La richesse sociale créée ne serait pas seulement liée au travail productif. Ce qui explique que l'on puisse déconnecter le travail et le revenu. Le revenu pourrait être dans ce cas alimenté par exemple par un prélèvement sur le capital financier qui générerait de l'argent indépendamment de l'économie productive.

Mais la notion d'activité implique également la revalorisation d'autres dimensions de l'existence humaine, autres que le travail productif : telle que la création artistique ou encore l'engagement associatif ou politique par exemple...

Néanmoins la promesse d'une nouvelle société moins centrée sur le travail productif et prenant plus en compte l'activité ne comporte-t-elle pas des impensés discutables susceptibles de favoriser l'exploitation ?

Revenu garanti et travail reproductif

Pour discuter de la place du travail et de l'activité, il peut-être intéressant de s'appuyer sur les recherches féministes. Les théoriciennes féministes ont élaboré une notion particulièrement intéressante de travail avec la notion de travail reproductif. Les théoriciens socialistes du XIXe siècle comme Marx ou Proudhon, se sont centrés sur le travail productif. Le travail reproductif, qui permet la reproduction de la force de travail, n'est pas analysé en tant que travail exploité. Pire encore, il se trouve naturalisé. L'hominidé devient pleinement humain par le travail productif par lequel il transforme la nature, et en transformant la nature, il se transforme lui-même. Cela signifie à l'inverse que le travail reproductif est simplement le travail destiné à la conservation et à la reproduction de la vie biologique.

En réalité, le travail reproductif se trouve par-delà nature et culture. Il est en continuité avec la nature : l'alimentation, la reproduction... Mais ce travail reproductif chez l'être humain n'est jamais pure nature, il est toujours également, en même temps, une activité culturelle. Il n'y a rien de naturel à ce que ce soient les femmes qui s'occupent des tâches liées à l'alimentation par exemple.

Mais, en outre, la notion de travail reproductif conduit non pas à mettre en avant la transformation de la nature dans la production, mais la conservation de ce qui est. Cette dimension est également présente dans un autre concept des théories féministes, « le travail du care ». To care signifie « prendre soin ». Le travail du care s'inscrit dans un rapport à la nature et à autrui qui ne vise pas la production ou l'exploitation, mais qui a pour fonction de préserver. Il s'agit d'une éthique de la sollicitude. En cela, le travail reproductif n'est pas incompatible avec une écologie, mais au contraire il s'accorde pleinement avec un rapport respectueux à la nature.

Outre le fait d'avoir appuyé leur théorie non pas sur le travail productif mais reproductif, les féministes matérialistes ont montré que le travail ne pouvait pas être réduit à l'emploi. Il existe un travail des femmes qui est gratuit et non rémunéré mais qui pourtant est susceptible d'un équivalent monétaire. En effet, certains payent des femmes de ménage ou des baby-sitters pour effectuer le travail que font gratuitement encore majoritairement les femmes au sein du foyer. Le temps consacré dans les couples à effectuer les tâches ménagères ou à s'occuper des enfants – en particulier leur faire faire les devoirs – reste encore largement à la charge des femmes. Il existe donc un travail et pas seulement une activité en dehors de l'emploi.

Or la limite de la notion de revenu garanti, c'est qu'en se centrant sur l'activité et en considérant la notion de travail comme une catégorie historiquement relative, liée par exemple au capitalisme, elle peut conduire à invisibiliser des formes d'exploitation du travail qui se déroulent en dehors de l'emploi et de la sphère productive.

La notion de revenu garanti ne nous préserve en rien de l'exploitation dans la sphère domestique. L'existence de la double journée chez les femmes ne peut pas être réduite à la simple explication qu'elles sont dépendantes financièrement de leur mari et qu'un revenu garanti ferait disparaître cette dépendance. De fait, pour des raisons qui ne tiennent pas uniquement à la répartition des revenus dans le couple, la répartition des tâches ménagères entre les sexes n'est pas la même.

Valorisation de l'activité et dévalorisation des classes laborieuses

La valorisation de l'activité – action politique ou méditation intellectuelle – est présente dans la pensée aristocratique grecque sous la forme de la notion de loisir. Le loisir s'oppose au labeur contraint de l'esclave. Mais le loisir de l'aristocratie grecque trouve sa condition de possibilité dans l'exploitation du travail des esclaves qui assurent la matérialité de l'existence : le travail permettant de maintenir la vie biologique.

Le mouvement ouvrier a eu à cœur de déconstruire l'image d'une bourgeoisie industrieuse. Au contraire, il n'a eu de cesse d'affirmer que ce n'était pas à son travail qu'elle devait sa richesse, mais à l'exploitation du travail des classes laborieuses. La bourgeoisie industrielle serait ainsi un parasite social au même titre que l'aristocratie ou que le clergé sous l'Ancien Régime.

Aujourd'hui, certain·e·s tenant·e·s du revenu garanti justifient sa mise en place par l'existence d'une classe créative constituée d'artistes ou d'intellectuel·le·s précaires pour qui les catégories de travail manuel productif ne s'appliquent pas et pour qui il n'est pas possible de limiter l'activité à la durée légale du travail rémunéré.

Néanmoins ce modèle, centré sur les classes créatives, conduit à invisibiliser et à dévaloriser, comme un archaïsme historique, les travaux visant à assurer la matérialité de l'existence. Or, justement, toute la réflexion autour d'une économie de la transition, contre la mondialisation économique libérale, vise à rappeler l'importance des savoir-faire matériels, comme ceux d'ordre agricoles, qui permettent aux sociétés d'assurer leur autonomie alimentaire.

Individualisme libéral et contrôle démocratique

Certaines formes de revenu garanti reposent sur l'inconditionnalité du revenu qui ne doit être soumis à aucune condition d'activité. Mais on peut se demander si une telle conception n'est pas conduite à réitérer les présupposés de l'individualisme et de l'hédonisme libéral. L'individu doit avoir le droit à un revenu pour pouvoir faire ce qu'il lui plaît sans considération de son appartenance à une société et à un milieu naturel.

Il est tout d'abord possible de se demander si on ne doit pas considérer le revenu comme le produit non d'un individu, mais d'une activité collective. A l'inverse de l'activité individuelle centrée sur un plaisir narcissique, le travail est un fait social qui implique, du fait de la division du travail, des relations entre les individus.

De fait, l'existence d'un tout social suppose un contrôle démocratique sur la richesse produite au sein de la société et la manière dont elle est utilisée. Quelles activités doivent être favorisées par la richesse collective ? En effet, on peut se demander s'il s'agit de subventionner des individus pour qu'ils se livrent par exemple à des activités polluantes ou à la production d'objets de consommation inutiles ou autres...

En définitive, les théories du revenu garanti peuvent aboutir à des positions discutables. En réduisant la notion de travail au travail productif salarié, elles peuvent être conduites à invisibiliser des formes de travail exploitées existant en dehors du système productif. En outre, la centralité accordée à la notion d'activité peut reconduire la dévalorisation sociale du travail manuel laborieux qui vise à assurer les besoins de base des citoyen·ne·s.

L'agriculture bio, nouvelle frontière du capitalisme ?

2015-07-01T00:00:00Z

Entretien avec Xavier Noulhianne

L'enchâssement réussi des produits et des pratiques de l'agriculture biologique dans le marché capitaliste est-il un dévoiement ou la suite logique de décisions prises au moment de l'élaboration des chartes qui la régissent ? Rencontre avec Xavier Noulhianne, éleveur en Lot-et-Garonne. Propos recueillis par Aude Vidal. Dessins de Guillaume Trouillard.

Tu es éleveur en bio dans le Lot-et-Garonne. Est-ce que ça revient à dire que tu travailles contre l'agriculture industrielle ?

La plupart des gens se disent que l'agriculture biologique, c'est un paravent contre l'industrialisation. Ben non, avec les contraintes économiques, la bio aussi s'est spécialisée, fait des choix pour être rentable. En bio, quand tu fais de la poule, tu n'es pas obligé de les faire naître, tu achètes les poussins au même endroit que les conventionnels, chez des naisseurs. Même des mecs qui bossent bien, ils ne font pas autrement parce qu'économiquement ça ne marche pas. C'est une production à part, deux fermes en une s'il veut mener d'un côté ses poules et de l'autre faire naître des poussins. Pour s'installer autrement, il faut démarrer dix activités à la fois, dix ateliers, dix investissements, c'est un vrai problème d'organisation sociale. Il n'y a pas de solution miracle pour faire en sorte que quelque chose soit possible dans ce monde-là.

Je dois être en phase avec l'économie dans laquelle je suis, pas essayer d'y échapper. J'ai calculé le nombre d'animaux dont j'avais besoin pour rembourser mes traites et pouvoir vivre. Pas de potager, c'est pas une ferme mais une activité spécialisée. C'est un des premiers signes d'industrialisation. Je connais les animaux, le foin, le fromage, mais tu me mets face à un verger je sais pas quoi faire. Ça pose un problème, quand tu es censé être paysan.

Il y a un texte de Jean Giono, « Lettre aux paysans sur la pauvreté et la paix », en 1938, où il explique super bien ça, et pas du tout dans des termes politiques. Il dit à ses voisins : « Vous êtes en train de vous spécialiser, de devenir producteurs de blé, de ne plus être des paysans ». Il n'y a plus de paysans en France, on est dans une production spécialisée. A part peut-être dans ce coin de Lot-et-Garonne, entre Laroque-Timbaud et Sainte Livrade, où il reste des gens (pas en bio), des conventionnels et des vieux qui font encore tabac, pruneaux, céréales, maraîchage. Ils ont une économie qui ressemble encore à un panel, comme s'ils produisaient pour eux et produisaient aussi pour les autres. Tu présentes à la Chambre d'agriculture un projet d'installation avec tout ce que fait mon voisin, tu te fais jeter ! Tu peux pas. C'est une agriculture héritée qu'on ne peut pas mettre en place maintenant. Cette agriculture de polyculture a eu une utilité sociale, et aujourd'hui elle n'en a plus. Si on arrive à échapper à la spécialisation, c'est qu'on aura vraiment réglé la situation, socialement.

Comment est-ce que tu t'arranges avec l'économie capitaliste ? Tu commercialises comment et à quel prix ?

Les prix en bio, c'est de l'abus. Pas parce que c'est trop cher, mais parce qu'on refuse de calculer ce que ça coûte vraiment. Je faisais des marchés de producteurs dans les Bouches-du-Rhône où il y avait ça. Pour intégrer ce marché il fallait pouvoir produire son compte de résultat, expliquer les coûts de production et le prix du fromage. Mais aujourd'hui il n'y a pas un producteur bio qui fasse ce calcul, on se contente de mettre 30 % de plus que les prix du marché. Dans la charte de 1972 de l'IFOAM, inspirée par Nature et Progrès, avant la certification officielle, il y a des considérations sociales, salariales, et sur le calcul du prix. Et là il n'y en a plus.

Moi je calcule mon coût de production, j'ai besoin de 2,80 euros le litre et je me retrouve sur les marchés de Bordeaux moins cher que les conventionnels. Parce que j'ai calculé ! Et mon prix reste stable toute la saison. C'est peut-être encore trop cher pour des gens, 2,80 euros, mais c'est le prix. A travers mon exploitation, c'est le système économique qui parle et je ne vais pas me battre seul pour le changer, sinon je coule.

Pour que le commerce soit équitable, il faut que les paysans puissent dire de quoi ils ont besoin pour vivre, et le prix auquel il faut payer. En acceptant que le bio soit automatiquement plus cher, il n'y a plus de lutte, on n'a rien à montrer aux gens, on n'a pas à leur prouver qu'on est moins cher. Moi ma luzerne elle n'est pas gratuite mais presque, 6 euros la tonne. Si demain j'achète un tracteur à 130 CV, que j'ai de l'aliment cher (du maïs irrigué à 150 euros la tonne au lieu du sainfoin qui pousse bien), que j'ai des pertes parce que je travaille mal, ça va se voir sur mon coût de production, comment je travaille et comment je vis. En bio on produit la nourriture sur place alors on est moins cher et on vit aussi bien. Le lien au sol (1) baisse mais c'est surtout les modalités de calcul qui sont allégées. Tu avais droit à un certain pourcentage non-produit chez toi par jour, c'était compliqué, maintenant c'est un calcul global. Pendant deux mois tu peux filer quelque chose qui vient d'ailleurs et désaisonner.

Est-ce que ton modèle est universalisable ?

C'est un dialogue entre moi et mon environnement pour savoir comment, dans cette économie où on est, sans illusion, se faire plaisir. On est parti à l'herbe parce que quand je suis arrivé ici j'ai trouvé dix variétés de légumineuses différentes, sainfoin, vraie luzerne. Les protéines poussent toutes seules, c'est une ration pas chère. J'en découvre encore, je suis à douze ou treize variétés. Le sainfoin est mentionné dans la première encyclopédie agricole, ils ne comprenaient pas mais ils savaient qu'il avait des vertus pour les animaux. La luzerne les fait gonfler et mourir, le sainfoin non, son tanin casse l'émulsion, tu peux alterner les deux. C'est un principe de base de la bio, de faire à partir de l'environnement local...

On ne fait pas la même chose dans des régions aussi différentes, l'Alsace et le Lot-et-Garonne. Le cahier des charges européen ou national ça n'a pas été fait pour nous, c'est une blague, il n'a de sens que s'il est régional. Il y a plein de modèles différents qui donnent à apprendre. A force de se battre contre des politiques globales, le mouvement anti-mondialisation nous a appris à ne plus raisonner en local : on ne regarde plus ce qu'on a sous le nez.

(1) La proportion d'aliment du bétail à produire sur place d'après le cahier des charges bio (NdE).

Ma mairie est-elle devenue gauchiste ?

2015-07-01T00:00:00Z

Quand les élites vantent l'autonomie

par Lou Falabrac

Quand l'institution utilise le langage des gauchistes, et les gauchistes celui de l'institution, il y a comme un problème. Récit d'une expérience étrange, entre deux univers que tout semblait pourtant opposer.

Il y a dans la vie des coïncidences bizarres, auxquelles il est tentant d'attribuer un sens. Depuis quelque temps maintenant, je suis cadre de la fonction publique, nommé à la ville de Paris – administrée par le Parti socialiste depuis 2001. Ce statut implique entre autres de participer à l'« Université des cadres », qui se tient une fois par mois et qui est ouverte à tous les cadres de l'administration parisienne, « quels que soient leur direction, leur profil, ou le type de poste occupé ». Ces séances de trois heures voient des intervenant·e·s, issu·e·s la plupart du temps de l'université, exposer des considérations sociologiques, urbanistiques, politiques ou techniques, liées à la gestion de la capitale d'une part, aux problématiques de « management » d'autre part, tout cela devant un public assez nourri. D'après la direction des ressources humaines, le but est de « faciliter l'appropriation des enjeux globaux de la Ville ». Autrement dit, il s'agit de diffuser des idées qui vont dans le sens des objectifs fixés au sommet, afin que ces derniers imprègnent l'esprit de tou·te·s et soient appliqués sur le terrain. Le recours à des expert·e·s a pour fonction de cajoler le cadre lambda, ainsi flatté·e qu'on reconnaisse son capital culturel – hum, pardon : son élévation d'esprit – en lui présentant les derniers résultats de la recherche académique.

Exemples de sujets abordés : « La judiciarisation de la société », « La reconnaissance au travail », « La crise financière », etc. Ce jour-là, le thème annoncé était : « Développer l'autonomie de tou·te·s » (1). L'intervenante, professeure de sociologie dans une université parisienne, commença par faire un rapprochement entre l'idée d'autonomie et celle, anglo-saxonne, d' agency – qu'elle traduisit par « puissance d'agir par soi-même ». Grosso modo, il s'agissait de montrer qu'il ne sert à rien de dire aux gens « soyez autonomes » pour qu'ils le deviennent. Pour que les gens se mettent à agir de façon indépendante, il faut qu'ils prennent confiance en eux. Et cette confiance ne s'acquiert que par la pratique, à travers laquelle on découvre ce qu'on est capable de faire. Puis elle parla de « savoir-faire » et de « savoir-être », en soulignant que les uns ne peuvent exister sans les autres. Revenant ensuite sur l'idée de « puissance d'agir », notre sociologue multilingue la rapprocha du terme anglo-saxon empowerment , qui qualifie le processus par lequel on accroît son propre pouvoir. Un mot utilisé par les féministes américaines pour décrire le processus qui a présidé à leur engagement dans les années 1970 à 2000, nous dit-elle. Elle explique aussi que, dans « puissance d'agir », le mot « puissance » a deux sens : il s'agit de découvrir les potentialités qu'on recèle en soi, pour les mettre en œuvre et ainsi se sentir plus confiant·e, plus fort·e – donc plus puissant. Bien sûr, cela ne peut pas se faire tout seul : c'est à travers l'échange d'expériences, de connaissances, en s'appuyant les un·e·s sur les autres, qu'on y arrive. L'horizon général de cette savante discussion était finalement : que doit faire le manager pour que les membres de son « équipe » (car on ne dit plus ses « subordonné·e·s ») cessent d'attendre toujours les ordres ou les approbations venus d'en haut, et prennent un peu plus d'initiatives personnelles, voire inventent des solutions originales aux problèmes qu'ils rencontrent ? Et, vis-à-vis des Parisien·ne·s : comment faire pour que ceux-ci se débrouillent de plus en plus par eux-mêmes (2) : pour recharger à domicile, via Internet, leurs cartes de transport ; en bibliothèque, pour rendre leurs livres via des automates de prêt ; pour trier leurs ordures en vue du recyclage ; etc. Autrement dit, quand on n'a plus de fric pour payer des agents de la RATP, des bibliothécaires, des éboueurs : do it yourself !

Il faut que je vous avoue : j'ai un parcours un peu particulier, et malgré mon accession récente aux « classes supérieures », je continue de maintenir un lien avec mes engagements de jeunesse à l'extrême gauche, tendance « anarcho-autonome » comme disait l'autre. Donc le soir même, je me retrouve dans un lieu autogéré de Montreuil, connu pour organiser des débats politiques vachement radicaux. Au programme : « L'autonomie, ça se construit ». Tiens, tiens… ça me rappelle quelque chose. Assis·es tous et toutes en rond, on écoute trois jeunes gars et filles exposer leurs idées. L'autonomie qu'ils défendent, c'est la capacité à agir politiquement à distance des partis, des syndicats, de tout ce qui apparaît comme des formes d'organisation hiérarchisées, bureaucratiques, qui prétendent représenter les intérêts collectifs et ne font que les trahir. Mais plus profondément, nous dit-on, être autonome c'est se rendre indépendant·e, dans la vie quotidienne, de tout ce qui nous relie à la société : le marché, le salariat, la grande industrie. C'est apprendre à produire soi-même tout ce dont on a besoin, nourriture, logement, objets techniques, etc. Bien sûr, ça ne se fait pas tout de suite, ça s'apprend petit à petit. Le capitalisme a colonisé nos savoir-faire et nos savoir-être (hum !), et il faut donc retrouver des manières de vivre différentes. On commence par se réapproprier des savoir-faire rudimentaires, et peu à peu on prend confiance en soi pour s'attaquer à des tâches plus exigeantes. Mais surtout, l'autonomie permet de passer à une forme concrète de communisme : c'est la mise en commun de ces expériences et des ressources dont on dispose qui est le point de jonction entre « savoir-faire » et « savoir-être ». On prend ainsi le pli de l'entraide, de la solidarité, de la vie collective. Et nos ami·e·s de présenter des cas pratiques, d'opposer aux assemblées démocratiques autogérées la capacité d'initiative des minorités radicales, qui n'attendent pas le blanc-seing de la majorité pour agir. Puis on a droit à un éloge de l'esprit « DIY » ( do it yourself ) des punks de jadis, dont les vertus politiques ont été oubliées. Et enfin, surprise, on nous parle des féministes des années 1970 et du concept d' empowerment , c'est-à-dire le processus par lequel elles ont pris confiance en elles et se sont mises, par exemple, à assurer elles-mêmes les avortements, sans recourir à une médecine institutionnelle complice du patriarcat et de l'industrie pharmaceutique.

Au cours de cette soirée, je me suis demandé comment on avait pu en arriver là : qu'en deux endroits de la société que tout oppose, le même langage soit pratiqué et qu'indépendamment des projets politiques, la même vision de l'autonomie soit partagée. Une autonomie qui consiste à donner aux individus le sens de l'initiative, tout en leur faisant porter la responsabilité de se débrouiller « librement ». Une autonomie perçue aussi comme un processus pragmatique, relevant de l'action au quotidien, et qui permet d'acquérir du pouvoir, d'être de plus en plus efficace. A contre-courant donc de tout ce qu'enseigne la philosophie politique classique (d'Aristote à Castoriadis, pour aller vite)… Laquelle considère l'autonomie comme une liberté incarnée dans la capacité à se poser des règles, ce qui signifie s'interdire des choix pour mieux s'engager dans d'autres, et par conséquent savoir limiter sa puissance. Cette autonomie-là ne se joue pas en-dessous du politique, dans le technique, comme chez nos ami·e·s managers et gauchistes : elle se situe au cœur même du politique, par la mise en débat de ces règles sur la place publique, entre tou·te·s.

Cette substitution de sens qui a eu lieu dans des milieux qui se présentent parfois eux-mêmes comme « autonomes », introduisant en outre un certain nombre de termes issus du management, montre le degré de pénétration de l'idéologie néolibérale dans toutes les têtes. Mais elle a également été rendue possible par de petits faits anodins en apparence. Par exemple, il a fallu que les militant·e·s se mettent à puiser leurs concepts dans la production universitaire – ce qui pose déjà problème. Et il a fallu aussi que la philosophie politique « classique », dont la référence a longtemps été la démocratie directe athénienne, soit remplacée par la philosophie pragmatiste anglo-saxonne (qui utilise notamment les concepts d' agency et d' empowerment ), philosophie dont les idéaux politiques s'enracinent plutôt dans la démocratie libérale américaine. De fait, c'est ce qui se passe en France depuis les années 2000, et qui reflète bien les formes de domination culturelle liées au fonctionnement de l'économie-monde : en matière académique, ce sont aujourd'hui les USA qui donnent le « la », et qui fournissent donc les concepts de référence.

Bien sûr, il faudrait faire intervenir beaucoup d'autres facteurs pour expliquer le phénomène auquel j'ai assisté ce jour-là. Quoi qu'il en soit, c'est peut-être sur ce genre de coïncidences suspectes qu'il faudrait se pencher pour dépasser les impasses de l'activisme gauchiste actuel.

(1) La ville de Paris a intégré depuis plusieurs années déjà l'écriture épicène, dite « féminisée ».
(2) Une démarche d'« autonomie » que Marie-Anne Dujarier a plus justement qualifiée de « travail du consommateur », non rémunéré bien sûr. Le Travail du consommateur. De McDo à eBay, comment nous coproduisons ce que nous achetons (2008), La Découverte Poche, 2014.