L'An 02

Pour en finir avec l'alternative « Progrès » ou « Réaction »

Aurélien Boutaud — 2015-07-01T00:00:00Z

par Aurélien Berlan

Il arrive souvent, chez les gens « de gauche », de penser que toute critique du « Progrès » (dans ses dimensions actuellement dominantes, celles du développement économique, scientifique et technologique) est forcément « réactionnaire » (au sens où elle serait « de droite » et ferait le jeu des élites capitalistes). C'est notamment la position de Jacques Rancière qui dénonce aujourd'hui, au nom de l'égalité, toute critique des formes de vie modernes en termes d'aliénation – qu'il s'agisse de celle de Debord ou de celle de Finkielkraut, mis dans le même sac. Cette position nous semble intenable dans la mesure où les formes de vie modernes (basées sur le salariat et la consommation de masse) supposent des inégalités terribles (entre les nations et au sein de chacune d'elles) et où le « Progrès » (économique et technoscientifique) fait en réalité le jeu du capitalisme. Si l'on revient aux débats qui ont eu lieu dans l'Allemagne de 1900, où la révolution industrielle s'est faîte de manière particulièrement rapide et brutale, on remarque une configuration qui peut nous aider à sortir de l'alternative désuète, héritée de la Révolution française, entre Progrès et Réaction, entre Rancière et Finkielkraut. Face au nouveau monde industriel engendré par le capitalisme, deux courants d'idées étaient alors en concurrence pour en pointer les problèmes : la critique sociale qui s'attaquait aux inégalités et la critique culturelle qui dénonçait les formes de vie liées au développement industriel. Une critique pertinente du capitalisme nous semble aujourd'hui devoir articuler ces deux approches, sociale et culturelle, condition sine qua non pour sortir de l'alternative infernale « Progrès » ou « Réaction ».

Émergence et hétérogénéité de la critique culturelle en Allemagne

Par bien des aspects, les courants intellectuels et politiques qui développent aujourd'hui une critique du monde contemporain axée sur les questions écologiques et technologiques rééditent, de manière consciente ou non, le geste de ce qu'on a appelé la Kulturkritik – qu'on peut traduire en français par « critique culturelle ». Il s'agit d'une vaste mouvance qui se développe dans l'Allemagne des années 1870 à 1914 et compte de grands penseurs comme Nietzsche, qui fait office de figure tutélaire, Ludwig Klages, Theodor Lessing, Rudolf Euken, Max Scheler, etc. ; on lui associe également les écrivains Thomas Mann, Hermann Broch et Robert Musil, les poètes Hugo von Hofmannsthal ou Stefan George. Il faut enfin y compter des historiens (Jacob Burckhardt, Johan Huizinga) et des publicistes politiques (Julius Langbehn et Paul de Lagarde dans le camp nationaliste, ou Gustav Landauer dans le camp anarchiste). Cette mouvance exerce une influence majeure sur les pères fondateurs de la sociologie allemande (Ferdinand Tönnies, Georg Simmel et Max Weber), ainsi que sur des figures singulières telles qu'Oswald Spengler ou le jeune Walter Benjamin.

Sur le plan socio-économique, l'Allemagne de cette époque est marquée par l'avènement d'un capitalisme où l'accumulation de richesse abstraite (de capital) est basée sur la production en masse à l'aide des machines (c'est l'ère du machinisme). La critique culturelle est une réaction à ce phénomène, mais dans toutes ses dimensions : économique et technique bien sûr, mais aussi politique et socioculturelle. Car à l'intensification du travail et à l'extension du salariat correspondent une urbanisation galopante, une pénétration croissante de l'argent dans tous les aspects de la vie, la montée en puissance de l'État bureaucratique ainsi que l'avènement de la « démocratie », à la fois comme régime basé sur la concurrence parlementaire des partis et comme forme de société, la société de masse. Dans les discours associés à la Kulturkritik , tous ces phénomènes se retrouvent, à divers degrés, dénoncés : la ville tentaculaire, l'âge des machines, la marchandisation, le système des partis, la société de masse et ses valeurs bourgeoises, libérales et matérialistes.

Critique culturelle versus critique sociale

Toutefois, si la Kulturkritik s'attaque bien à ce que l'on appelait vers 1900 « l'ère du capitalisme », elle ne coïncide pas pour autant avec la critique sociale ( Gesellschaftskritik ou Sozialkritik ) apparue dans le sillage du mouvement ouvrier. Elle est même en partie opposée aux idées portées par cette « social-démocratie », car les représentants de la Kulturkritik n'hésitent pas à remettre en question le bien-fondé de la démocratie et/ou des aspirations socialistes – une attitude pouvant d'ailleurs aller jusqu'à un rejet pur et simple. En ce sens, la critique culturelle est, aussi, une critique de la critique sociale . Par là, on se retrouve donc dans une situation triangulaire, où le capitalisme libéral se heurte à deux types d'attaque assez différents. Cela complique singulièrement la détermination des positions en présence, qui ne peut se faire par simple opposition binaire – même si chaque camp cherche bien sûr à mettre les deux autres dans le même sac : la critique sociale renvoie dos à dos, dans le camp « réactionnaire », le libéralisme des capitalistes et la critique culturelle des « intellectuels » ; cette dernière ne voit dans la social-démocratie que le dernier avatar d'un « progressisme » porté aussi par les bourgeois libéraux qui, quant à eux, tendront à dénoncer dans cette double critique, sociale et culturelle, le même « utopisme » dangereux pour l'ordre civilisé.

En dépit de leur diversité et même de leur incompatibilité, les discours rassemblés sous la notion de Kulturkritik présentent des points communs qui ressortent nettement lorsqu'on les compare à ceux qui sont associés à la critique sociale. La critique sociale se formule en général à partir d'une analyse économique du monde, particulièrement attentive aux évolutions de l'industrie, du commerce et du marché du travail. La critique culturelle tend au contraire à se désintéresser des analyses économiques : si elle note certaines évolutions se faisant sur ce terrain, elle ne fait précisément que les noter, sans les approfondir. Les changements de structure sociale constituent tout au plus l'arrière-plan d'analyses portant avant tout sur les évolutions culturelles, celles des dispositions morales et des représentations du monde, examinées sans être forcément rapportées aux premières. La culture, ici, ne désigne pas tant une sphère particulière d'activité qu'un idéal de développement personnel où les différents aspects de la vie convergent dans une totalité qui fait sens.

Cette divergence est inséparable de leur projet pratique : si la critique sociale vise à « transformer le monde » par le moyen d'un renversement ou d'une modification des rapports sociaux, la critique culturelle aspire plutôt à « changer la vie » par le biais d'un changement de « rapport au monde » ou de « conception du monde ». Alors que la critique sociale tend à se concentrer sur la dénonciation des injustices et de l'oppression dont les ouvriers et les plus mal lotis font les frais, la critique culturelle tend à écarter la question des inégalités comme secondaire, voire à la rejeter comme biaisée. Loin de recourir au langage des « injustices sociales », elle parle plutôt celui des « maux » du présent : aliénation, nihilisme, désenchantement, dégénérescence, dépersonnalisation, esseulement, mécanisation de la vie – autant de termes qui ne renvoient pas à des problèmes de justice, c'est-à-dire à des problèmes de répartition des biens (matériels ou non) entre les membres d'une communauté. Si la critique sociale dénonce en premier lieu les injustices liées à la structure de la société et pose donc, au moins de manière implicite, les questions de l'égalité sociale et de la redistribution des richesses, la critique culturelle s'attaque plutôt à la dimension « pathologique » des formes de vie modernes et suppose donc des représentations de ce que doit être la vie bonne, saine, pleine, intense ou authentique.

La critique culturelle des formes de vie et d'humanité modernes

La question des « pathologies de la modernité » a bien sûr un versant social. Ce qui caractérise la Kulturkritik , c'est de la formuler dans le cadre d'une problématique des « types humains ». Elle s'attache aux effets de la révolution industrielle sur les formes de vie et, par là, sur les formes d'humanité – si du moins on reconnaît que nous sommes le produit de nos conditions de vie, qui influencent le type d'émotions, de désirs, d'intelligence que l'on va (ou non) développer. Aux questions de justice, qui concernent les relations entre les individus et les classes, elle substitue un questionnement sur la substance même de l'humain. Elle s'attaque à l'impact « anthropologique » ou « caractérologique » de la révolution industrielle, c'est-à-dire à ce que cette dernière change dans notre constitution profonde. Cette approche originale est intimement lié à la notion de culture : cette dernière insuffle une perspective spécifique d'analyse critique, visant la manière dont la modernité « cultive » un nouveau type d'humanité, disons l'homo œconomicus, en favorisant le développement de certaines qualités humaines (l'esprit de calcul, de travail et de discipline) au détriment d'autres qualités dont l'épanouissement est inhibé.

La critique culturelle désigne donc une réflexion critique sur la manière dont les formes de vie déterminent l'émergence de « types humains » spécifiques. Logiquement, elle s'intéresse tout particulièrement à la question de la formation de l'individu par l'instruction, au système éducatif et à ce qu'on peut appeler la « question scolaire », dénonçant souvent le « formatage » par le système académique. Elle s'attaque à la fois à la science universitaire, dont elle critique le caractère borné et mutilant, et à l'enseignement secondaire, que ce soit pour dénoncer, au nom de la vie, son autoritarisme traditionnel et sa pédagogie du « gavage » ou, presque inversement, pour déplorer le nivellement par le bas lié à son adaptation à une nouvelle société exigeant sa démocratisation et sa modernisation (au sens d'un renforcement du poids de l'enseignement technique au détriment des Humanités) (1).

Des visions du monde opposées

Une autre série d'oppositions entre critique sociale et critique culturelle se situe sur le plan des conceptions générales du monde. Comme le rappelle Hobsbawm, si les avocats de la social-démocratie dénonçaient « l'exploitation, la richesse et sa concentration croissante », ils étaient par ailleurs « voués corps et âme à cette idée clé du XIXe siècle : le “progrès” », et « proclamaient, surtout quand ils étaient marxistes, la nécessaire marche en avant de l'histoire vers un avenir meilleur, dont les contours restaient peut-être encore flous mais qui verrait certainement le triomphe de la raison et de l'instruction, de la science et des techniques » (2). Il est à peine exagéré de dire que la Kulturkritik est, sur tous ces points, l'image inversée de la critique sociale. Quand la critique culturelle s'intéresse à des phénomènes socio-structurels, elle ne dénonce en général ni l'exploitation des prolétaires, ni la concentration du capital – et si elle le fait, c'est d'un point de vue moral et non sociopolitique. Par contre, elle s'attaque au développement des techniques industrielles et des sciences qui les soutiennent, voyant aussi d'un mauvais œil le « triomphe de la raison et de l'instruction », du moins sous la forme envisagée par les socialistes.

Dans cette mesure, on peut définir la critique sociale comme une critique de la société capitaliste (sans mise en cause de la technique, base du développement industriel) et la critique culturelle comme une critique du progrès industriel (sans mise en cause de la propriété privée, base de la société bourgeoise). La critique culturelle apparaît en effet comme une réaction à la glorification, par les technocrates et certains socialistes, de « la science associée à la technique comme guide et avant-garde » d'une civilisation mondiale. Elle aboutit à une mise en question du progrès et du rationalisme, ou plutôt d'une forme particulière de rationalisme, spécifié comme utilitariste et scientiste, matérialiste et positiviste, qui apparaît souvent comme « l'ennemi principal » et la « racine du mal ». La croyance dans le progrès et (ce qui revient presque au même) en la valeur nécessairement positive du déploiement historique de la raison scientifique, qui constitue le trait d'union entre la pensée libérale et la critique sociale, se voit contrée par une réflexion sensible aux coûts du progrès, à ses effets destructeurs pour les formes de vie éprouvées, les héritages culturels et naturels.

Ceci implique, on l'aura deviné, que la critique culturelle ne cherche pas tant ses ressources utopiques dans l'idée d'un avenir meilleur que dans celle d'un passé idyllique, se rattachant par là au romantisme. Mais si elle n'est jamais exempte d'une dimension « conservatrice » (par sa critique du progrès) ou « passéiste » (par sa valorisation du passé), cela ne signifie pas qu'elle soit ipso facto de droite – tout dépend des aspects du progrès qu'elle rejette, et des aspects du passé qu'elle approuve. Ce qui ne fait par contre guère de doute, c'est que cette critique ne s'adresse pas au prolétariat, et qu'elle n'est pas portée par lui. En tant que discours, la critique sociale est certes aussi, comme la critique culturelle, formulée de fait par une fraction de la bourgeoisie cultivée. Mais la critique sociale prend explicitement le parti du prolétariat : c'est à lui qu'elle s'adresse car c'est en lui qu'elle place ses espoirs. En revanche, la critique culturelle du tournant du siècle ne mise pas sur lui. Quand elle place ses espoirs dans un groupe social, c'est soit dans la jeunesse, soit dans la paysannerie, soit dans une humanité future dont elle espère l'avènement – diversité qui témoigne de ce qu'elle n'est ni organisée, ni unifiée politiquement, prenant des directions diverses allant de l'extrême droite à l'extrême gauche.

Une articulation nécessaire dès lors que le « progrès » fait le jeu du capital

Si l'on tient compte de la pluralité effective de ces niveaux de distinction, alors la critique culturelle ne vient pas tant contrer la critique sociale que la doubler, non seulement parce qu'elle constitue une autre perspective critique, basée sur une approche différente des problèmes liés à l'avènement du capitalisme, mais aussi parce que cette approche semble plus globale et radicale . Bien sûr, ce surcroît de globalité et de radicalité ne signifie pas que la critique qui en résulte soit plus pertinente, plus lucide ou plus profonde – il faut plutôt y voir un « geste » constitutif de la critique culturelle par rapport à la critique sociale. Il n'en reste pas moins que ces approches, tout en étant diamétralement opposées, exercent toutes deux une certaine force d'attraction, parce qu'elles mettent chacune en lumière des aspects différents de la crise provoquée par l'irruption du capitalisme industriel, et révèlent ce faisant les déficits de l'autre. C'est à leur articulation qu'il faut travailler aujourd'hui. Et il le faut d'autant plus que le « Progrès », qui a perdu sa dimension sociale et politique et se restreint de plus en plus à son versant économique et technologique, ne va plus dans le sens d'un dépassement du capitalisme mais, tout au contraire, dans celui de la colonisation croissante du monde et de la vie par ce système économique insoutenable.

(1) Plus largement, la critique culturelle est liée au développement d'un « mouvement de Jeunesse » en révolte contre le système scolaire et la vie à laquelle il prépare, ainsi qu'à un vaste mouvement pour la « réforme de la vie quotidienne » qui évoque bien des aspects des mouvements alternatifs qui ont pris leur essor, dans le monde entier, à partir des années 1970.

(2) Eric J. Hobsbawm, L'Ère des empires : 1875-1914 , Hachette, 1997, p. 184.

La croissance rend-elle fou ?

Aurélien Boutaud — 2013-07-01T00:00:00Z

par Aurélien Boutaud

C'est au début des années 1980 que l'économiste américain Kenneth Boulding a prononcé cette phrase restée célèbre : « Celui qui croit qu'une croissance exponentielle peut continuer indéfiniment dans un monde fini est soit un fou, soit un économiste. » Le président de l'Association des économistes américains était mieux placé que quiconque pour mesurer le caractère insensé de ce qu'on appelle aujourd'hui la « croissance verte ». Car c'est en effet au tournant des années 1980 que cette idée va véritablement prendre forme. Confrontée à la question des limites de la planète, une poignée d'économistes propose alors une solution théorique imparable : l'hypothèse dite de substituabilité. Pour faire simple, l'hypothèse suggère que la dégradation du capital naturel peut être indéfiniment compensée par la production de capital artificiel.

Ainsi, la somme totale de capital restant constante, la croissance peut se poursuivre ad vitam aeternam. Après tout, il suffisait d'y penser ! Ravis de leur époustouflante trouvaille théorique, ces mêmes économistes se sont alors mis au travail, produisant dans le courant des années 1990 et 2000 pléthore d'articles académiques bourrés de formules mathématiques démontrant qu'une croissance infinie était possible… tout du moins, sur le papier.

Restait à transformer l'hypothèse académique en un véritable projet politique. Et c'est bien entendu là que les choses se compliquent. Car pour devenir réalité, la substituabilité suppose une artificialisation et une mise sous pression extrêmes de la nature. Produire plus d'alimentation grâce aux OGM. Produire plus d'électricité grâce au nucléaire. Produire plus de carburant grâce aux énergies fossiles non conventionnelles. Produire plus d'énergie renouvelable issue de la biomasse grâce à la biologie de synthèse (1). Et qui sait, demain : pourquoi ne pas refroidir le climat en dispersant dans l'atmosphère des particules de SO2 qui limiteront le rayonnement solaire ? Pourquoi ne pas mettre la diversité biologique sous cloche dans d'immenses parcs clôturés, ou mieux encore… dans des banques de semences ?

On comprend mieux pourquoi Kenneth Boulding parlait de folie. Car derrière les théories et les formules mathématiques des économistes, apparaît peu à peu le visage glaçant de la croissance infinie. Et s'il n'est plus question d'en rire aujourd'hui, c'est justement parce que ces projets délirants n'en sont plus au stade théorique : à des degrés d'avancement divers, ils font déjà partie de la réalité des années 2010. Aux USA, au Canada ou encore en Australie, la production de gaz de schiste ou de pétrole bitumineux est en plein essor. La manipulation du vivant est quant à elle en train de franchir un cap vertigineux avec le développement de la biologie de synthèse : ainsi, John Craig Venter et ExxonMobil nous promettent pour bientôt la production industrielle de biomasse de synthèse destinée à la fourniture de carburant. Quant aux techniques de manipulation du climat, elles sont entrées dans l'agenda politique depuis que le GIEC a admis qu'elles devaient faire partie des options à envisager pour contrer le réchauffement climatique.

Évidemment, ces projets délirants ne laissent guère de place à la contestation populaire. Pour perpétuer une économie de croissance, il faudra bien que le peuple se plie aux exigences de l'innovation technoscientifique. On ne manquera d'ailleurs pas de procéder au chantage à l'emploi et à la compétitivité pour forcer le passage – comme le font déjà Michel Rocard, Louis Gallois, Jacques Attali ou encore Claude Allègre pour légitimer l'exploitation des gaz de schiste. Car inventer un modèle économique plus sobre, plus solidaire et moins dépendant de la croissance, il va sans dire qu'aux yeux des productivistes, cela relève tout simplement… de la folie !

Folie de la croissance contre folie de l'accroissance… reste à choisir son camp.

(1) Lire à ce sujet l'article de Théo Tierwater et Céline Pessis dans ce numéro (NdR).

L'Économie expliquée aux humains

Aurélien Boutaud — 2012-12-01T00:00:00Z

L'Économie expliquée aux humains
Emmanuel Delannoy
Wildproject,
2011, 144 pages, 16 €

L'économie, déjà, c'est rasoir. Mais alors l'économie de l'environnement, avec ses multiples branches qui vont de l'économie de la biodiversité à celle des ressources naturelles… On se demande bien comment rendre un sujet pareil un tant soi peu ludique ! C'est pourtant ce que tente de faire le grand capricorne dans cet ouvrage.

Mais au fait : le grand capricorne, vous connaissez ? Cerambix Cerdo, de son nom latin… la grande famille des Cerambycidae – plus de 25 000 espèces : ça ne vous dit toujours rien ? Tant pis. Après tout, il vous suffit de savoir que le grand capricorne est un insecte. Un coléoptère qui aime bien les chênes. Et cet éminent représentant de la biodiversité s'est mis en tête de nous parler d'économie. Tout le pari de cet ouvrage est donc là : il s'agit d'inverser le regard. Ne plus seulement considérer la nature comme un objet économique mais, au contraire, observer l'économie humaine à l'aune de l'économie naturelle. Cette économie qui régit les écosystèmes. Cette économie au sens premier du terme, faite d'optimisation, de synergies, de diversité, de résilience, de recyclage, de sobriété et d'optimisation des ressources. Un changement de perspective qui nous invite à porter un regard pour le moins critique sur l'économie humaine : elle qui gâche, qui gaspille, qui pollue à foison et qui croit pouvoir croître indéfiniment…

Mais alors, que peut nous apprendre l'économie des écosystèmes ? En quoi peut-elle nous aider à écologiser notre économie ? Grand capricorne a quelques idées sur le sujet. Oh, rien de révolutionnaire ou de tout à fait nouveau, non : tout existe déjà, tout a été dit et écrit auparavant. Simplement, mis bout à bout, ces quelques principes nous invitent à repenser fondamentalement notre rapport au monde. Les chapitres s'enchaînent, courts, précis, donnant à chaque fois à l'auteur l'occasion de tirer du monde vivant quelques leçons de « savoir-vivre dans un monde aux ressources limitées ». On y trouve une analyse critique de la monétarisation du vivant et de la compensation – ces piliers de l'économie de l'environnement avec ses corollaires « droits à polluer ». On y croise également quelques principes qui nous rappellent ceux de la bioéconomie du bon docteur Georgescu-Roegen. Grand capricorne en profite aussi pour nous donner quelques pistes concrètes de transition écologique : du côté de l'économie circulaire, par exemple (où des entreprises optimisent l'utilisation de leurs ressources) ; mais aussi du côté de l'économie de la fonctionnalité, qui permet de substituer la possession d'un bien par l'usage de celui-ci, favorisant ainsi la durabilité des produits dans le temps.

Rien de bien neuf, me direz-vous. Non, c'est vrai. Mais on vous l'avait dit : grand capricorne n'a pas l'intention d'inventer. Il observe, il adapte, il recycle… et au passage, il tente une synthèse abordable par un large public des idées qui ont pu traverser la pensée écologiste au cours des dernières années. Pas bête !